調和：學術的“第三條道路”

一直關注新潮學案，時間久了，卻從外圍發現了一個有趣現象：中國近代最早浸染西方學術的學人，卻被思想更激進的一代人命名為文化保守主義者。嚴復、王國維以及《甲寅》、《東方雜志》、《學衡》周圍的章士釗、杜亞泉、張君勱、陳寅恪、吳宓、湯用彤、梅光迪、胡先骕、郭斌龢等，無一例外地被“加冕”。但是，當前的學術界已注意到，嚴復等人的文化主張與學術目標已迥異于“軍閥型”、“封建文化保守型”、“孔教會類型”和“國粹派型”的舊派國學家[1]。就我個人看來，他們融通中西的知識結構、打破古今的比較研究、志在學術的獨立品格，以及自覺承擔的文化使命，都使他們成為中國第一代“現代學統型”學人。

稱他們為中國現代學統的奠基人，簡而言之有以下幾方面原因。第一，他們大多留學西方，具有世界性的開放眼光，知識結構明顯與章太炎等前輩不同，因而在對待傳統文化時擁有一種反觀自省的態度；他們是中國現代學術、思想、文化史上第一代具有大師資質的“通人”，其中也不乏泰斗巨擘式的人物。第二，他們主張學術獨立，標舉“獨立之思想，自由之精神”的大旗，象征著中國現代學統的真正自覺和隆重奠基。他們不像傳統文人那樣將學術依附于強權意識形態，比如葉德輝為吳佩孚的“統一大業”鼓吹，或如康有為利用袁世凱推動讀經，甚至如康門弟子程淯“擬借張宗昌等武人之力，以推行此舉”。[2]而章太炎則借“革命”之勢宣揚“新國粹”并成為“圣之時者”……與舊式文人相比，“現代學統型”學人以學術安身立命，將新方法與原材料進行現代結合，為現代學統奠基。第三，他們在中國學術史上具有拓荒之功，不僅為中國學術開辟了諸多新領域，而且使中國的人文學科走向了科學化。比如，嚴復不僅因譯介《天演論》、《自由論》等世界名著而成為“中國自由主義之父”，更由于《西學門徑功用》等著述而使中國科技有了較明確的學科劃分[3]；王國維不僅用新哲學研究《紅樓夢》，并且以新方法研究甲骨文，成為中國甲骨文研究的開山者，被后人視為“中國現代學統的奠基人”[4]；梁啟超“新民”思想啟蒙了“五四”學人，而他的《清代學術概論》則開啟了中國學術史研究的新篇；《甲寅》主帥章士釗1907年入蘇格蘭大學從戴維遜治邏輯，1901—1911年在愛丁堡大學學法律，對推動中國的法制建設有貢獻；《東方雜志》主編杜亞泉雖未留學國外，但是精通日語和西方自然科學，曾通過日文翻譯了幸德秋水的《社會主義神髓》和叔本華的《處世哲學》；張君勱留學德國多年，師從生命哲學家大師倭鏗，后成為新儒學大家；《學衡》派主將吳宓、梅光迪、劉伯明、胡先骕、郭斌龢等則留學美國，各自在自己的學科領域有建樹。第四，他們為中國現代學術走出了“第三條道路”：有學術的思想或有思想的學術。他們沒有追新逐奇，也沒有抱殘守闕，而是立足于蓽路藍縷的開拓和艱苦卓絕的建設；他們的奮斗目標是救國，其救國方略卻落腳在“教育救國”、“學術救國”和“科技救國”，他們以自己的“有思想的學術”確立了現代知識分子的立身崗位和存在意義。——當21世紀中國人將科技稱為第一生產力的時候，我們深深感佩嚴復等“現代學統型”學人的前瞻性眼光。

在20世紀上半葉，“現代學統型”學人群因為持守中間立場，而被“竺舊派”和“鶩新派”[5]視為“調和派”，也成為他們攻擊的共同標靶。然而，經過幾十年沉淀以后，學界發現，“鶩新派”在與“現代學統型”學人的論戰中所采取的多非學術態度和方法，而是隨感和雜文方式，意氣有余而學理不足，這深深影響到了整個20世紀的學風；最終“鶩新派”為中國培養了許多思想家，他們在“破舊”方面功莫大焉，但對現代學統的建設卻殊少功勛。這是因為學術事業絕不像政治家所言：“破”字當頭，所立也就在其中了——正如后現代的解構主義一味消解下去，最終要把自己一同消解掉一樣；一味的“破”只能導致虛無。因此之故，“激進”的負價值在常態環境中暴露出來：“少年”的心浮氣躁、“唯新唯西”的思維定勢、以及魯迅所說的“西崽”式的自卑等等。這種心態其實與“竺舊派”自視為“老大帝國”的心態一樣，是一元標準的，因而也是僵化的。

返觀20世紀初的激進思想，的確留下許多令人深感遺憾甚至頗為荒誕之處：廢中文而推行世界語、廢姓名進而廢家庭、廢婚姻而推行公妻制……將自由推向了無政府主義境地。這恐怕不是“竺舊派”的誤解或惡意誣陷，因為那種弒父式的民族虛無主義態度的確帶來了不良后果。這也就難怪最早將自由主義引入中國的嚴復深深感嘆：“自由自由，幾多罪惡假汝之名以行。”就文學領域而言，“民國以來，學者販稗淺薄，妄目中國傳統文學為已死之貴族文學，而別求創造所謂民眾之新文藝”，從而導致了“刻薄為心，尖酸為味，狹窄為腸，浮淺為意。俏皮號曰風雅，叫囂奉為鼓吹，陋情戾氣，如塵埃之迷目，如糞壤之窒息。植根不深，則華實不茂。膏油不滋，則光彩不華”，其結果是“今日已不待有如秦始皇之焚書，而線裝書自可扔毛廁里不再須討論”[6]。新文學運動健將茅盾也在小說《虹》中借梅女士之口說：新文化運動者高喊“打破虛偽的舊禮教呀！自由平等萬歲”的口號，然而“只高叫著打破，卻不替人想法怎么打破”，“一切都可以推在舊禮教身上，同時一切罪惡又在打破舊禮教的旗幟下照舊進行，這便是光榮時髦的新文化運動！”而所謂新教育者只不過是“跟著新思想的浪頭浮到上面來的‘暴發戶’，也配革新教育，改造社會么！他們是吃‘打倒舊禮教’的飯，正像他們的前輩吃‘子云詩曰’的飯……”這說明五四新文化運動根本沒有扎根于中國國土，無論其標舉的啟蒙思想還是“全盤西化”主張，都有著脫離政治、經濟實際的戲劇夸張性和爭奪話語權的策略動作性。究竟如何使新思想落地生根？最終還需“教育救國”、“學術救國”和“科技救國”。而這正是“現代學統型”學人的老生常談。

與“竺舊”、“鶩新”兩派相比，恰恰是“調和派”即“現代學統派”對中國現代文化、思想和學術事業做出了杰出貢獻。他們認為學術無新舊、中西、有用與無用之分；他們力圖走出一條立足本土、中西結合、漸進反省的學術之路。——如果按黑格爾“正—反—合”的三段論，那么他們走的就是“第三條道路”，表現在對待傳統方面，就是既不妄自菲薄，也不夜郎自大的直面真實的立場與勇氣。這種立場與勇氣被張君勱表述為：“第一、以死后復活之新生命，增益其所本無。第二、以死后復活之新生命，光輝其所固有。”[7]而徐復觀先生則這樣表述：“由反傳統而向傳統的復歸，以形成新傳統，這可以說是人類的天性，是歷史的規律。……只有走我們以高次元傳統的自覺，融合中西，以形成新傳統之路。”[8]這條路就是“新舊調和，天演法則”，它是學術研究的常態，也是中國政治、文化建設中最需要的態度。因此我們應當為“第三條道路”正名。

問題是，既然“第三條道路”意義如此重大，為什么中國近代學界卻一直反對“第三條道路”？其文化淵源是什么？

回溯中國思想史，人們就會發現，軸心期的原創儒學講究“中庸”和“恕道”，這也是各派學者的共識，因此春秋戰國時代形成了“百家爭鳴”的學術繁榮局面。但是西漢以后的統治者卻實行了“以儒代法”、“外儒內法”的統治術，以懷柔之法行霸權之實。其中蘊含著“罷黜百家、獨尊儒術”、“朕即天下”、“順我者昌，逆我者亡”等潛規則，其“輿論一律”的愚民政策、“非此即彼”的思維定勢和“一統江山”的獨尊意識，使民間噤聲，更使學術窒息。近代以來的中國，戰亂頻仍，民族革命與階級戰爭更將二元對立的戰爭文化規范推向了極致：正義/邪惡、戰爭/和平、英雄/叛徒、盟友/敵人、革命者/反動派……“世界形成了兩個戰壘……誰也不許站在中間。你到這邊來，或者到那邊去！”[9]沒有中間地帶！沒有緩沖地帶！沒有“自由人”！這是多么可怕的事情！“左聯”在30年代對待“自由人”、“第三種人”胡秋原、戴杜衡、韓侍桁、王獨清們的時候，也采取了這種“關門主義”態度。但事實上，胡秋原、戴杜衡的馬克思主義理論水平要比許多黨內理論家高明許多，王獨清也曾是革命文學陣營中的骨干分子。更令人扼腕的是，普羅文學的開拓者蔣光慈，僅僅因為不愿參加“左聯”的飛行集會，不同意把“左聯”變成一個政黨性的政治團體，即被“左聯”開除，并在《紅旗日報》等報刊公布這一消息，這無異于將其置之死地。果然，他先是被特務盯梢，又因所有著作都被封殺而陷入經濟拮據，肺病晚期卻得不到及時治療，最后只能借款五十元錢并化名“陳川”住進一家醫院，寂寂死去[10]……此后，從1930年代至1940年代，無論自由主義道路還是民主人士提倡的“第三條道路”，都沒有在中國走通，因為二元的戰爭文化規范不允許中間派的存在。

中國的二元思維定勢還與禁欲主義的文化專制密切相關。宋明理學講究心性、心齋、誅心、滅欲、無私等等，這種糅合了儒、釋、道等諸多元素的理學使中國的禁欲主義思想達到登峰造極的地步。然而，與這種顯在的極端禁欲相對的則是潛在的隱秘狂歡。正如英國維多利亞時代清教徒式的禁欲政策造成了色情文化的泛濫一樣，中國明清時代的色情文化也艷幟高張大行其道。于是，道德仁愛與荒淫無度成了中國社會生活的互為表里的兩面，全民作偽的結果是大家一起陷入了“瞞與騙”的大澤。黃仁宇認為，“中國二千年來，以道德代替法制，至明代而極，這就是一切問題的癥結。”明代歷史象征性地成了中國政統與道統“一個大失敗的總記錄”[11]。中國學術經過漫長的“我注六經”式的作偽時代，終于在明代失去了自我創生力。

當前，中國倡導民主和平，正在創建和諧社會，締造一種更人本也更合理的文明。這說明中國已將社會穩定和健康發展作為常態并加以維護。而就學術自由和學術生態而言，“調和派”是處于極端的“竺舊”與“鶩新”之間的一個學派，也是一種穩健的常態。如果用一個人的年齡作比，“竺舊”是老年人的保守狀態，他陷于回憶狀態，對新生活已缺少開拓的勇氣和力量；“鶩新”是一種少年的“破壞”心態，充滿了弒父意識與挑戰欲望；“調和”則是一種壯年心態，他承前啟后，負擔建設與整合之責。如果說“鶩新”代表著一種“廣場意識”、英雄情結和思想家氣質，“竺舊”象征著一種“書齋意識”、守成情結和學問家的考證，那么“調和”則是一種“十字街頭”的過渡意識，一種“有思想的學術”與“有學術的思想”。“調和派”必然會受到“竺舊派”與“鶩新派”的兩面夾擊，但他必須默默承受，穩健地從事自己的工作，因為守舊與破壞都會使文化變成廢墟：僵化保守固然會走向腐朽毀敗，“摧枯拉朽”式的激進革命也會使文化遺產變成廢墟，然而廢墟之上卻不一定就能長出新樹開出新花。

“一生二，二生三，三生萬物。”這是古人的智慧，在今天可以詮釋為一種生態文明和共生的智慧。“竺舊”、“鶩新”與“調和”都是學術生態環境中的一元，都是學術發展中必不可少的一環。我們不能人為地消除某一環節，尤其不能消除“調和”派，更應當為“調和派”正名。事實上，無論是思想、文化還是學術，總會有左、中、右的態度。我們之所以強調“第三條道路”，不是讓所有人都走這條路，而是希望學界對“第三條道路”持一種寬容態度，不要把不同的學術觀點看成是異端，更不能以中世紀宗教裁判所那樣對待學術爭鳴。在20世紀，由于不寬容而將學術、藝術問題變成政治問題甚至刑事案件的事例并不少：比如俞平伯的“紅樓夢研究”、比如梁漱溟的“雅量”論、馬寅初的“人口論”、楊獻珍的“合二為一論”、李建彤的《劉志丹》、吳晗的《海瑞罷官》等等，其中的教訓足以汲取——難道我們還要講“不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風”？而不能讓學術和思想界有一種風平浪靜的常態嗎？

在政治與社會學領域也同樣需要多元、寬容與共生的環境。我們過去常常將妥協、退讓、中庸、第三條道路稱為“騎墻派”，看作最無立場的投機派。其實恰恰相反，他們代表著日常生活，是“天堂”與“地獄”之間的“人間”。即使從社會構成來看，中產階層也是社會穩定的關鍵所在；下層基數過大，則革命性越強。因此，有學者說，妥協“是金色的，它不僅是美的，也是善的，真的。得到的是共同需要的東西，而將各自不想要的東西擱置一邊，因此妥協的各方都是勝利者，沒有失敗者。在社會的兩極之間，存在著一個非此非彼、亦此亦彼的中間地帶，或者可以稱作模糊地帶。一切矛盾沖突都在這個地帶通過交流、對話、較量、互相滲透、融合、轉化……變成你中有我、我中有你的另一種東西。這是一種合力作用的結果，誰也沒有被吃掉，誰也沒有被清算，可以說，中間地帶就是促進妥協的地帶，促進合作而不是分裂的地帶，中間地帶越擴大，兩極地帶越縮小，社會也就越穩定，越安全”。[12]承認政治立場總要分左、中、右，正視人群總會有貧富差別，但不以專政的形式消滅其中的一極，更要承認“中間人物”是大多數，社會才能安定。這就是常識。同樣，學術總會有新、舊與調和之別；承認調和派的意義，學術才會有破有立有進步。

[1]劉黎紅：《五四文化保守主義思潮研究》，北京：中國社會科學出版社2006年7月版，第101-103頁。

[2]《吳宓日記》第三冊第254頁，吳學昭整理，北京：生活#8226;讀書#8226;新知三聯書店1998年。

[3]嚴復：《西學門徑功用》，《嚴復集》第1冊，北京：中華書局1986年，第94-95頁。

[4]李鈞：《王國維與中國現代學統》，《學術界》2001.1

[5]《民族復興之學術基礎》，黃克劍等編：《張君勱集》，北京：群言出版社1993年，第208頁。

[6]錢穆：《中國文學論叢》，北京：生活#8226;讀書#8226;新知三聯書店2004年，第21-22頁。

[7]張君勱：《民族復興之學術基礎》，黃克劍等編：《張君勱集》，北京：群言出版社1993年，第211頁。

[8]徐復觀：《論傳統》，黃克劍等編：《徐復觀集》，北京：群言出版社1993年，第626頁。

[9]成仿吾：《從文學革命到革命文學》，《創造月刊》第1卷第9期，1928年2月。又見《中國新文學大系1927-1937#8226;第二集#8226;文學理論集二》，上海：上海文藝出版社1984年版，第40頁。

[10]郁達夫：《光慈的晚年》，《現代》第3卷第1期，1933年5月。

[11] [美]黃仁宇：《萬歷十五年》自序，北京：三聯書店1997年，第4頁。

[12]何家棟：《灰色的民主和金色的妥協》，[波蘭]亞當#8226;米奇尼克：《通往公民社會》，崔衛平譯，內部資料2004年，第9-10