張載之學(xué)與佛學(xué)

摘要： 張載之學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系前后經(jīng)歷了多次轉(zhuǎn)變：先由“訪諸釋教”至“會宗于易”、再至“窮理盡性”。這一過程充分揭示了佛學(xué)對其思想產(chǎn)生、發(fā)展、成熟的影響。

關(guān)鍵詞： 張載；儒學(xué)；佛學(xué)；儒佛關(guān)系

中圖分類號：Ｂ21 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：1004－7387（2007）02－0126－03

張載作為北宋關(guān)學(xué)的代表者，其思想一直是宋明儒學(xué)的重要組成部分。與其他理學(xué)家一樣，他也有著“出入佛老”的經(jīng)歷，其思想的產(chǎn)生、發(fā)展、成熟一直都與佛學(xué)有著直接關(guān)系。因此，通過研究張載之學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系，會使我們更深切地理解他的思想實(shí)質(zhì)。

一、“訪諸釋教”

在其弟子呂大臨所寫的行狀中，曾記載了張載這樣一段學(xué)習(xí)經(jīng)歷：“少孤自立，無所不學(xué)。與邠人焦寅游，寅喜談兵，先生說其言。當(dāng)康定用兵時，年十八，慨然以功名自許，上書謁范文正公。公一見知其遠(yuǎn)器，欲成就之，乃責(zé)之曰：‘儒者自有名教，何事于兵!’因勸讀中庸。先生讀其書，雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究，知無所得，反而求之六經(jīng)。嘉佑初，見洛陽程伯淳、正叔昆弟子京師，共語道學(xué)之要，先生渙然自信曰：‘吾道自足，何事旁求!’乃盡棄異學(xué)，淳如也。”《張載集》可見，張載在年輕時學(xué)無專術(shù)并尤喜邊防軍事，后經(jīng)范仲淹的指引，才開始精研以《中庸》為代表的儒家思想；但不久感到學(xué)習(xí)《中庸》哲學(xué)思想無法滿足其求知之欲，從而轉(zhuǎn)向?qū)Ψ鹄现鞯难凶x，可“累年盡究”后依舊覺得一無所獲：在這種情況下，他反求《六經(jīng)》，并在二程的幫助下終于體驗到儒家哲學(xué)的精義。因此，張載哲學(xué)的形成經(jīng)歷了一個正反合的過程，即先入儒、再入佛老、終又歸于儒學(xué)。這說明佛老思想尤其佛學(xué)對他思想的形成起到了承前啟后的關(guān)鍵作用。同時，也給我們遺留下兩個頗感疑惑的問題：一是以《中庸》為代表的儒學(xué)思想究竟在哪方面讓張載感到不足：二是佛教哲學(xué)又為什么使他無所獲呢?不解決這些問題，我們是無法真正理解佛學(xué)在張載哲學(xué)形成發(fā)展中的作用。

《中庸》系先秦思孟學(xué)派的代表作。它的基本命題即為“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”“（《中庸》)，主要闡釋的是關(guān)于天命、人性、修養(yǎng)方法方面的內(nèi)容。鄭玄注解該命題道：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。……率，循也。循性行之，是謂道。修，治也。治而廣之，人放效之，是曰‘教’。”(《中庸注》)這表明《中庸》作者把天當(dāng)作道德人性的最終根源，認(rèn)為天是世間政治、倫理的最高立法者，而人只有通過臆測上天意志才能規(guī)范自身的行為。發(fā)展到漢代，它就轉(zhuǎn)變成董仲舒的天人感應(yīng)論，宣揚(yáng)天與人之間一種極為神秘的相類、相通關(guān)系，如其云：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”(《春秋繁霸·陰陽義》)而這種思想以其神秘性受到后期儒學(xué)家的極力批評，如柳宗元說：“天地，大果蓏也；元?dú)猓蟀b痔也；陰陽，大草木也。其烏能善功而罰禍乎?功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。（《柳宗元全集·天說》)即認(rèn)為，天地都是沒有意志的物質(zhì)性存在，根本不能對人賞善罰惡，因此人事的功禍都是人自己造成的。在這種理論指導(dǎo)下，他提出“天人相分”的理論：“生植與災(zāi)荒，皆天也；—法制與悖亂，皆人也。二氣而已，其事各行不相預(yù)。”(同上，《答劉禹錫天論書》)因此，作為原始儒家道德人性終極依據(jù)的意志化的天被后期儒學(xué)家萌生的理性逐漸消解了，從而使儒家道德理論成為無本之木、無源之水。面對這樣的現(xiàn)實(shí)，張載自然不能直接從《中庸》為代表的儒家思想中獲得徹底的滿足。擺在他面前的卻是一個如何重建儒家道德終極信念的使命，而這已不可能在延續(xù)傳統(tǒng)天人合一思維模式下有所作為。

時至隋唐，佛教基本完成了中國化的歷程，成為當(dāng)時思想界一個重要的學(xué)術(shù)派別。那么，佛教哲學(xué)給中國文化帶來的最大影響到底是什么呢?張君勱說：“自從佛學(xué)傳入以來中國思想由非形而上學(xué)的乃一變?yōu)樾味蠈W(xué)的。”（《思想與社會》，遼寧教育出版社，1998年版，第135頁。）也就是說，佛教哲學(xué)影響中國文化之最大者，乃是其形而上學(xué)或稱本體論。本體論在古希臘哲學(xué)中被稱為“第一哲學(xué)”，亞里士多德在《形而上學(xué)》中第一次提到它，認(rèn)為它的研究對象是能為我們提供最普遍的、萬物共同依賴的終極性知識，即“作為有的有”或“存在本身”，所以，本體論就是探討存在本身的理論，目的在于尋找出存在者最普遍、最高的本質(zhì)。那么，在拋棄天道意志之類神話后，本體論自然成為我們?yōu)槭篱g價值信念提供合理論據(jù)的唯一選擇。而這除卻佛學(xué)能為張載提供思想借鑒外，是無法直接從傳統(tǒng)思想中尋找到很多的資源。這種感受其實(shí)在張載之前就被劉禹錫隱約地意識到了：“曩予習(xí)《禮》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得，，悚然知圣人之德，學(xué)以至于無學(xué)。然而斯言也，猶示行者以廬之奧爾，求其徑術(shù)而布武，未易得也。晚讀佛書，見大雄念物之普，級寶山而梯之，高揭慧火，巧熔惡見，廣疏便門，旁束邪徑，其所論入，如舟沿川，未始念于前而日遠(yuǎn)矣，夫何勉而思之邪?是余知，奧于《中庸》，啟鍵關(guān)于內(nèi)典，會而歸之，猶初心也。”（《劉禹錫集·贈別君素上人》）劉禹錫同樣喜愛《中庸》提倡的“圣人之德”，但亦苦于意志化天觀念的失卻，使其無法尋找到登其堂入其室的有效途徑，直至晚年才從佛學(xué)中勉強(qiáng)地獲得。然而，他并沒有真正地建立起一種與佛學(xué)相別的儒家本體論：“不知余者，消予困而后援佛，謂道有二焉。天悟不因人，在心而已，其證也，猶喑人之享大牢，信知其味而不能形于言以聞于耳也。口耳之間兼寸耳，尚不可使聞，他人之不吾知宜矣。”（《劉禹錫集·贈別君素上人》）劉禹錫所證悟的其實(shí)不是什么“圣人之德”，而只是佛教的那種言語道斷的神秘體驗。與其相比，張載坦承自己“訪諸釋老，累年究極其說”，結(jié)果仍然是毫無所得。這在于他意識到佛學(xué)作為一種以出世為本懷的宗教理論，畢竟不可能與講求“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”此類儒家入世精神直接相融合，如其云：“釋氏語實(shí)際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，(以)有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。”(《正蒙·乾稱篇》)從孔子開始，儒學(xué)始終不離開現(xiàn)實(shí)來說話，其立足點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)中人生活的完善。佛學(xué)反之，它站在遠(yuǎn)高于現(xiàn)實(shí)的立場，總是超開人實(shí)際生活來說話，最終歸結(jié)到寂滅一切佛的境界。這種主旨上的差異必然使儒佛兩者無法直接拼接在一起，因此張載必須超越佛學(xué)本體論來建構(gòu)一個真正適合儒家道德義理的形上體系。

二、“會宗于易”

王夫之在《張子正蒙注·序論》中說：“張子之學(xué)，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節(jié)，《樂》之和，《春秋》之大法也，《論》、《孟》之要?dú)w也。……而張子言無非《易》，立天、立地、立人，反經(jīng)研幾，精義存神，以綱維三才，貞生而安死，則往圣之傳，非張子其孰與歸!”《宋史·道學(xué)傳》亦云：“其學(xué)尊禮貴德，樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以《孔》、《孟》為法，黜怪妄，辨鬼神。”可見，在感到佛學(xué)無所得后，張載把治學(xué)功力主要放在了《易》學(xué)上，結(jié)果后人把《易》作為其立學(xué)之根本。他說：“易，造化也”(《橫渠易說·系辭上》)；“易乃是性與天道，其字日月為易，易之義包天道變化”(《橫渠易說·系辭上》)。概括來言，“易”就是指世間運(yùn)動變化之現(xiàn)象。為何這么簡單的社會、自然現(xiàn)象會引起張載如此的重視和思索呢?這就在于佛教緣起性空觀念也是從世間變化現(xiàn)象引申出來的，如僧肇說：“夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉?譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也?

若有不自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。”（《肇論》）有若真有就不會隨著條件的改變而改變，反之亦然：但事實(shí)上，事物總是隨著條件的改變而改變，所以說明它們本質(zhì)是“空”。因此，要想徹底批判倒佛教的“空”本體論，就必須對變化之本質(zhì)重新理解。在這方面，《易》學(xué)思想給予了張載豐富的啟發(fā)；因為同樣是探討變化之現(xiàn)象，《易》不僅沒有落入佛學(xué)“以山河大地為見病”巢窟中，反而從變化中確立起不易者，即“道”或“太極”。在張載看來，這是因為“《大易》不言有無”(《橫渠易說·系辭上》)，而只說“幽明”。所謂“幽明”即是：“天文地理，皆因明而知，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。”(《橫渠易說·系辭上》)換言之，“明”是看得見的存在；“幽”則是看不見的存在：從根本上言，它們只是事物存在形態(tài)的變化，而不涉及到有與無質(zhì)的轉(zhuǎn)化。張載說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。”(《正蒙·太和篇》)這里的“一”就是指氣。就是說，氣是構(gòu)成一切運(yùn)動變化現(xiàn)象的根本載體。沒有這種不變的載體，現(xiàn)實(shí)生活中的各種變化都是不存在的。因為，變化總是存在物的變化，沒有固定永恒的存在物，我們是無法發(fā)現(xiàn)變化現(xiàn)象的存在，如張載說：“惟神(指氣)為能變化，以其一天下之動也；人能知變化之道，其必知神之為也”(《橫渠易說·系辭上》)；“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”(《正蒙·太和篇》)。而佛學(xué)恰恰錯誤地理解了這一點(diǎn)。它談?wù)摿俗兓瑓s又否認(rèn)了使變化得以存在的載體：“‘范圍天地之化而不過’，過則溺于空，淪于靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣。”(《正蒙·神化》)“圣人之意莫先乎要識造化，既識造化，然后其理可窮。彼惟不識造化，以為幻妄也。”(《橫渠易說·系辭上》)通過這些論述，我們可以發(fā)現(xiàn)張載經(jīng)過多年的思考終于尋找到破斥佛學(xué)“空”本體論的根本處，為現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性尋找到了形上根據(jù)。

三、“窮理盡性”

內(nèi)圣外王自古以來就是儒家哲學(xué)義理的內(nèi)在邏輯，即外在的功業(yè)必須建立在內(nèi)在心性修養(yǎng)基礎(chǔ)上才會有博施濟(jì)民的實(shí)效性，否則就會淪落為個人私欲的無限擴(kuò)展。但隨著儒學(xué)在漢代取得獨(dú)尊地位后，儒家士人都忙于用儒家名教禮法來改造社會，而對先秦儒家心性修養(yǎng)之學(xué)很少發(fā)揚(yáng)和顧及。這不僅使儒家外王之道失去內(nèi)在的根基，而且使得佛學(xué)乘機(jī)占領(lǐng)了心性修養(yǎng)之領(lǐng)域。那么，一旦在外在功業(yè)無法實(shí)現(xiàn)的情況下，許多朝氣蓬勃的儒家士人就轉(zhuǎn)向佛學(xué)心性領(lǐng)域?qū)で缶裆系陌参浚鐒⒂礤a、李翱等。面對這樣的歷史境地，張載感到無比憤慨：“既學(xué)而先有以功業(yè)為意者，于學(xué)便相害，既有意必穿鑿，創(chuàng)意作起事也。德未成而先以功業(yè)為事，是代大匠斫希有不傷手也。”(《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》)因此，他積極地建構(gòu)儒家心性之學(xué)，而這又必須駁倒佛學(xué)心性理論才有望實(shí)現(xiàn)。張載說：“釋氏之說所以陷為小人者，以其待天下萬物之性為一，猶告子‘生之謂性夕’。”(《張子語錄·語錄中》)”佛性理論是中國佛學(xué)一個重要的組成部分。在佛學(xué)內(nèi)部，不同學(xué)派雖有著彼此不同的論述，但對“眾生皆有佛性”、“無情有性”的觀點(diǎn)基本上都是承認(rèn)的。在張載看來，這與告子“生之謂性”的認(rèn)識基本相同。它的實(shí)質(zhì)就是取消了事物之間本有的差異，使人與物同一無二，而這是違背客觀事實(shí)的：“人與動植之類已是大分不齊，于其類中又極有不齊。某嘗謂天下之物無兩個有相似者，雖則一件物亦有陰陽左右。”(《張子語錄·語錄中》)更進(jìn)一步說，事物的統(tǒng)一性是以差異性為前提的，沒有差異性的統(tǒng)一性實(shí)質(zhì)上不存在。但是，佛學(xué)取消了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，自然就不能形成差異性，結(jié)果只能以空洞抽象的絕對統(tǒng)一敷衍了事。

“今聞?wù)f中道，無去處，不守定，又上面更求，則過中也，過則不猶不及也。不以學(xué)為行，室則有奧而不居，反之他而求位，猶此也。是處不守定，則終復(fù)狂亂，其不是亦將莫之辨矣。譬之指鹿為馬，始未嘗識馬，今指鹿為之，則亦無由識鹿也。學(xué)釋者之說得便為圣人，而其行則小人也，只聞知便為了。學(xué)者深宜以此為戒。”(《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》)即認(rèn)為，佛家不辨事物各自的特殊性，只就性而談性，所以不求踐履，只以聞?wù)f便為盡了。但把佛家所論之性應(yīng)用到實(shí)際生活中，佛家之人便感到莫衷一是，因為他們所談的性是沒有對具體事物進(jìn)行分辨的性。譬如，在不識鹿與馬具體特性的情況下，即使有人指鹿為馬，我們可能也認(rèn)為是正確的。因此，張載認(rèn)為只有結(jié)合事物的差異性才能真正地把握它們的統(tǒng)一性。“有無虛實(shí)通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅?

然則有無皆性也，是豈無對?莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎?(《正蒙·乾稱篇》)“有”、“無”、“虛”、“實(shí)”可以說都是事物的具體存在形態(tài)，不能從這些形態(tài)各異的事物中尋找出共有的本質(zhì)就不能說徹底地“盡性”了，但這并不意味著需要以犧牲具體事物的特殊性為代價。換言之，統(tǒng)一性是對差異性的超越，而不是消滅，因此，“盡性”就必須充分了解事物內(nèi)在之理，否則就不可能在相互比較中找到彼此的共同性。這樣，張載不僅為儒家道德義理提供了一個可超越的絕對本質(zhì)，也保存了現(xiàn)實(shí)世界各種事物的具體特征，從而堅守了儒家“親親尊尊”、“愛有差別”的禮儀原則，初步完成了儒家心性之學(xué)的建構(gòu)。