“道”的“無名”與“無言”

摘要： 道的“無名”和“無言”啟導了中國文學藝術特別是詩詞藝術的虛實、形神、情景理論，有著重要的詩學意義。本文是第一次試圖用“無名”、“無言”來分別闡釋老子、莊子哲學所包含的詩學意義。

關鍵詞： 道；無名；無言；詩學意義

中圖分類號：Ｂ223 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004－7387（2007）02－0119－04

一

“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”[1]“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”[2]“道”的混沌來自于其“道法自然”的本質。“道”是萬物的本原，以自然無為的方式存在著。“道”所具有的自然性、自發性與非目的性的本質使“道”具有了原始樸素、渾然一體的存在特征，在消解了人的自主意識的同時卻確立了人與自然“天人合一”的存在方式。“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”[3]《老子》的奧妙和難以窮盡正在于“道”的“恍惚”之性，道家哲學的全部精妙都在這“恍惚”之間，在于它的“無名”而“不能言”。老子只有用模糊思維的方式才能論述可感不可說的這個混沌之“物”——原始卻又是“眾妙之門”的“道”。“詩性語言的特性就是超越在場的東西而通達于不在場的東西。”[4]中國道家哲學強調一切事物都相對處于變化和不確定的無窮可能性之中，當可能性變成了現實，就是該物的產生。所以老子“道”的世界中是“一”的無窮擴展，在“之間”包含著無限生成的可能性。

從文本本身來說，作者表述的不確定性和混沌思想正是作品的藝術性和詩性所在；一切文學都是未定的藝術文本，它有待讀者的完善，讀者的填空又是有著多種可能性。混沌的龐雜是文學的多義性的前提。昆德拉認為“世界的本來面目是謎和悖論”，藝術“就是把一切肯定變成疑問”。“道”所含的不確定性中蘊含了中國藝術的詩性空間。“哲學是民族的自我意識。一個民族的文化價值取向、心理氛圍和審美經驗，常常集中地體現在該民族的哲學中，因此，哲學作為藝術精神的核心，決定著藝術精神的特質，并在最高境界上與藝術相通。”[5]藝術精神的特質是它的自由性。“只有靠它的這種自由性，美的藝術才成為真正的藝術，只有在它和宗教與哲學處在同一境界，成為認識和表現神圣性、人類的最深刻的旨趣以及心靈的最深廣的真理的一種方式和手段時，藝術才算盡了它的最高職責。”[6]在《老子》中，藝術精神就蘊藏在“道”的精神里，“道”的混沌不確定性與藝術的本質是相一致的。“道”的不確定性因為在現實生活中找不到所要表達的確定對象使“道”在文學的敘述中更充滿著一種說不清道不明卻又包孕著人生奧妙的自然之道，使文學來自于原始又回到原始。中國文學歷來被公認走著兩條路線，一條是現實主義的，一條是浪漫主義的。道家哲學孕育了中國的浪漫主義文學，想象是浪漫主義文學的典型特色。“想象比語言更基本、更寬泛，更不能言說，但可以靠某種可感覺性去自我顯示。”[7]“道”是充滿想象的浪漫主義文學的一個無以名狀又可以任人去想象的精神空間。

“道”和“名”的不能言說，表明了“道”的混沌本質，這種模糊化的思維方式也開啟了中國藝術有關“虛實”、“言意”等關系的一系列的文藝理論范疇。道家哲學的本體追求本身即是審美的，正如張岱年先生所言:“中國思想家多認為人生的準則即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表準；關于宇宙的根本原理，也即是關于人生的根本原理。”[8]“老、莊思想當下所成就的人生，實際是藝術的人生；而中國的純藝術精神，實際是由此一思想系統所導出。”[9]道家哲學追求的擺脫物役無待的自由精神境界正是藝術精神的真諦。道家哲學不是把人放在與自然對立的位置去征服自然，而是從自然中抽身而出，靜觀自然，“澄懷觀道”，個體因此獲得了更多的自由，同時在免于物役的過程中保持了個體精神的獨立；此外，人的主體的無待性使人的存在已化入自然大化之中，與道同一的無待中卻完成了一次心靈的自由之旅，最大的“待”獲得在“小”的“無”的“待”中。

二

老子將“道”說成是“大”、“無”、“自然”、“小”等，其都具有消解命名的意義。“無，名天地之始”。[10]“道常無名、樸。雖小，天下莫能臣。”[11]“道”的“無名”、“小”使“道”處于被忽視的位置，但它又確實存在于萬物之中，萬物因“道”的謙卑而呈現。

海德格爾非常傾心于東方的“非概念性語言和思維”，特別是《老子》的“道”，希圖從存在的本源中去尋找藝術的真理，把他哲學中的“存在”對應于老子的“無”。他把中國的“道”翻譯成“道路”，并認為“一切皆道路”，這里的道路是“產生一切道路的道路”，“為一切開辟道路”，它的意義在于它的生成性。在《舊約#8226;出埃及記》中，上帝告知他的名字是“我正在變為我將成為的東西”，“我將成為我的名字”，這句話表明上帝是“無名”，他沒有形，不是實體。在上帝的不能成其為名字，也就是在具有無限的意義這方面，與中國的“道”有相通之處。“我將成為”，“我正在變為”揭示的正是道的未定性、無限生成和可塑性，也正是“道”的“無名”塑成了“道”的有名，變成了“道”的無處不在的身體，使人們得以感知“道”也即海德格爾所說的“存在”。海德格爾突出的是存在對于有親在意識的人來說是澄明，人對于“道\"的尋求在海德格爾那里是指獨立于道之外的人的尋求，“道”因人的尋找、語言的澄明得以存在，人和道之間有一條界限；而老莊主張從本始的角度看待存在，老莊之道比海德格爾的“道”更具有本源意義。“道說”也就是對事物的命名，借助“語言”讓“存在”自身“顯現”，正是讓“道”澄明的過程，讓處于混沌幽暗中的存在獲得命名，從而彰顯其存在。“無名”給予了言說者“道說”的權利，從而“無名”擁有了被多重闡釋的可能性。“無名”從其自身來說，是一種混沌大化的存在方式。“無名”對于言說者也是一種召喚，是一種對于確定自身意義的召喚。

“道”的混沌存在方式是“無名”，它要求一種直覺感悟的思維方式才能領悟。“知者不言，言者不知。”“無名”并不是拒絕命名和邏輯推理，而是不要被各種名言概念所拘。一方面，對于主體來說會有很多暫時不能感知也許永遠無法感知或感知清晰的事物和情感，那么，這些事物對于人來說就是無名的。蘇珊#8226;桑塔格曾提出“反對釋義”，理性釋義是對“不可說”事物的本真生命流程狀態的扼殺和彎曲；另一方面，“無名”讓主體找不到“道”的對應物，主體反而可以用各種名目和意義去命名它。對于主體來說，命名對象的不確定性讓命名者有了一個思考和命名的廣大空間，在這個空間里，“我”可以自由選擇，我的選擇因為賦予了我的個性而成為獨特的。因時間和空間的無限性意識而來的無所適從的自我漂泊，在不確定性中產生的虛無，使主體在面對無名時常常流蕩于無名之間，從而失去自我，自我因獲得了原始的自然性而獲得存在的意義。無名處于失語狀態，無名是一個精神的黑洞，它誘使主體走向它，探究它，它因之具有無窮的生成可能性。有時主體會被無名的黑洞淹沒摧毀，但對于“無名”的建構會使主體在通向它的途中產生的畏懼和強力意志成為人類精神的一絲閃光的痕跡。同時主體又可能在對無名進行成功的命名之后返回本身，在獲得人類秘密的同時成為詩之王子。二、“無名”的潛話語能力就像奧克塔維奧#8226;帕斯所說：“詩源于人的初始狀態，……通過一種他特有的、同時也是消極的手段，詩人到達了語言之岸，這就是所謂的沉默，或空白之頁。……湖的深處，藏存著話語。”[12]伊哈布-哈桑認為后現代運動是朝著某種否定自身的藝術方向的沖擊力，它表明了一種朝向沉默的運動，一是指向虛無，一是指向超越。道家哲學的“無名”仿佛已早就揭示了人類藝術的終極走向。或者是走向虛無主義的自我顛覆，或者是走向人類的精神超越。在宗教的彼岸或在自然的安頓中建構人類精神的話語。

“周遍咸三者，異名同實，其指一也。”[13]莊子側重“道”的無所不在，而老子是以“夷、希、微\"形容道的微妙幽遠。說明老子“道”中的混沌境界在社會的發展中已在漸漸明晰，莊子之“道”比老子之“道”更有著泛道論、萬物有道的氣息，而少了些難以道說的混沌。莊子把“道”的具體化，也是“道”的不斷敞開澄明的過程，與海德格爾的“道”不同的是老莊之道重視的是“道”的自然呈現，而海氏之“道”卻是因為人的、語言的存在而賦予事物其存在意義，是語言使人的生存本真敞開。

三

如果說《老子》中的“道”還是一團說不清道不明的“混沌”的話，在《莊子》中，“恍惚”之“道”已衍化為有“道”之性的萬物和生活，而對這大千世界，言語本身顯得多余，不如讓萬物生命的本真自性律動。“真”永遠高于“意”，“真”是世界萬物的原生態，“意”就是語意，語言不能道盡要表達的“意在”，更別說能抵達“真”即萬物的自然本性，所以才有“言不盡意”、“得意忘言”之說。

《莊子》有云：“天地有大美而不言，……圣人者，原天地之美而達萬物之理。”[14]“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。……靜而圣，動而王，無為也而尊，素樸而天下莫能與之爭美。”[15]大千世界是一種沉默和寂靜中的巨大包含。“真正的寂靜……從各個方面包圍我們，成為我們生命潛流的源泉；…… 我們無法設想，不解寂靜的人將是怎樣的人。這種人的靈魂好像沒有什么特征。我要高度評價給我寫了這么一封信的人：‘我們相知不深，因為我不曾與你同在寂靜之中’。”[16]梅特林克這段關于寂靜的名言告訴我們對待萬物存在我們最好的方式是緘默和用心靈去感悟。“意”在沉默和寂靜之中，無語中包含著無盡的意味。藝術中的空白來自于道家的無語獨言，無語是一種大語言。讓沉默發言，讓自然、事物自己去言說，而不是為自然立言。海德格爾認為保持沉默是言說另一種本質的可能性。夸夸其談、漫無目的地談論某事只會將物帶回虛假的清明，啞巴有說話的傾向并不證明他能夠保持沉默。不言同時有否定的意思，以無言抗拒現實。“藝術只有在拒絕和否證現存秩序的意向生氣勃勃時，才能敘說它自身的語言。”[17]馬爾庫塞把藝術作為一種否定的力量與道家因對現實的不滿而來的沉默的對抗都表現出了對語言是精神的家園的理解。《老子》中除了“大音希聲”外沒有直接談論言的詞語，“無名”只是老子的一種哲學。莊子對于語言已有了明確的認識：“道隱于小成，言隱于榮華。”[18]“道不可言，言而非也。”[19]他是從語言對人的異化的基礎上反語言的，這種反語言反藝術的思想實質上是在追尋一種“語言之家”，和海德格爾從語言來作人類心靈的詩意追尋在深層里是一回事。莊子對語言的否認在另一個層面上延伸了對于“言不盡意”、“得意忘言”的“韻外之旨”在文學文藝領域里的美學影響。“無言”從某種意義上也是一種心靈的獨語，是在心底里說的，充滿著自由自在。在心與天地的渾然一體中，赤子之心的袒露使主體在隱蔽中反而獲得了對于自然真諦的領悟。如中國古代“澗戶寂無人，紛紛開且落”，“行到水窮處，坐看云起時”等詩句。另一方面是以觀代言，以聽代言：“萬物并作，吾以觀復”[20]，老子的靜觀萬物在莊子那里已發展為“心齋”、“坐忘”即“澄懷味象”，“聽”是指對天籟的心神領會。在主體的消隱與客體的融合中真正體會到“原天地之美”。這種否定主體化的方式，保持了內在生命在與萬物為一體的融合中所獲得的無拘無待的精神逍遙。道家的逍遙漫游境界，蘊含一種自我本然的沉默。獨行天地時，人只能自己和自己在內心對話，或者回到如顏回所說的“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”[21]的無我境界。“無我”和“獨行”都包含著無言的意味。無我狀態時，人已忘卻自我身體，只體會到天地間我與大化自然融為一體；獨行時，自我（自然本體）遨游于天地之間，只任無束的精神無邊的思緒漫無目地地游蕩。非理性意識是一個有待開掘的無窮領域，在老莊的“無名”“無言”哲學中已蘊含著人類深刻的非理性意識思想。文人的自我放逐在魏晉時成為一種風潮，玄言詩、山水詩、田園詩、游仙詩隨之產生。道家的獨立人格主要表現在任自然上，對自然的回歸與人對自由的要求又是契合的。這種回歸天地的本色讓文學在廣闊的“道”中展示了最樸素的真理和萬物歸于“一”、“無”的深刻智慧。“一”和“無”不是沒有，而是包含著大有，一種不確定的、尚未成形的某種可能性，一種在混沌中化復雜于統一、化零亂于有序的天地境界。這個看起來混沌的境界流淌著一種內在的秩序，在雜亂無章中天地、眾生相盡在其中。

第二、對生命的非理性把握才能真正到達生命審美。心靈的直覺感悟一般不能在短時間里形成有條不紊的思路，直覺感悟往往是混沌雜亂的，這才真正是人的精神本身的原生態。“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”[22]陸機《文賦》有“恒患意不稱物，文不逮意”之說[23]，“意翻空而易奇，言征實而難巧也。”[24]表達的多是言語面對事物和生活、心靈的無能為力。人的心靈的不可琢磨和詞語的不能準確表達主體的困頓使文本獲得了可以多重闡釋的意義。更為深刻的是莊子不但主張言不盡意，而且認為還有言意所不能觸到的。“言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”[24]這個“不期精粗”言意所不能及的的混沌無形世界就是“道”。

莊子還提出“得意忘言”之說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；……言者所以在意，得意而忘言。”[26]當意的蘊藉表達已讓人忘記了語言符號形式本身，這才是最高的境界，就像陶淵明“飲酒”詩第五首中所說的“此中有真意，欲辨已忘言”。真意在詩中，道在詩中，言早就被扼殺在詩意的自然而然的呈現中，言語已與“道”融為一體，以“道”的方式顯現在自然中，言語成了點亮“道”的燈。當言語朝向那敞開的道時，彼此的契合已使游蕩的主體忘了自我，“我”已不需要叫出它的名字，只看到了“道”在自然中的流淌。

“夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言，凡溢之類妄，妄則其信之也莫。”[27]“道”不僅僅表現為沉默寧靜和言不盡意，還表現為少言、寡言。“雕刻家以他自己的方式使用石頭，但雕刻家不把石頭用罄。……詩人也用語言，但他和一般的作者和說話者不同，詩人也不把語詞用罄。”[28]在《應帝王》中，莊子講了一則關于混沌被鑿七竅而亡的故事。混沌之死表示萬物各有其存在方式，同時混沌在這里是對“無”、“本原”的一種暗示。混沌沒有七竅，就意味著無言，更無名，它的名字就是混沌。隱喻主體無為隱蔽順著大化流行才是到達真理之途。道家表面否定語言其實是在追尋一種天地少言以致沉默之真言。

因“道”的不可知不可言的只能憑直覺去感悟的自然原始的詩性特征，道家哲學蘊含著“自然英旨”的“韻外之致”、“味外之旨”、“象外之象”的精神境界在“以無為本”的魏晉玄學思潮的推動下漸漸轉化成一種追求無言獨化意在言外的中國藝術精神，由此引出的關于藝術的虛實、形神、情景的創作實踐和理論，構成中國文學追求意境的超越的一維。

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[16]轉引自毛峰：《神秘主義詩學》，北京三聯書店1998年版，第397頁。

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[28]海德格爾著，郜元寶譯：《人’詩意地安居》，廣西師范大學出版社2000年版，第84頁。