王弼美學思想特征探析

摘要： 王弼玄學思想中蘊涵著豐富、深刻的美學思想，本文認為其美學思想具有整體美、自然美、含蓄美、體悟美、人情美等五個特征，而貫穿于始終的主線是不斷擺脫有限事物的束縛，最終達到精神自由的審美境界。

關(guān)鍵詞： 王弼玄學美學特征

中圖分類號：Ｇ129 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004－7387（2007）02－0086－03

一、“以無為本”的整體美

整體美既是中國傳統(tǒng)美學的審美原則，也是藝術(shù)創(chuàng)造原則，更是審美欣賞原則。在王弼的思想中，“無”既是其哲學的最高范疇，也是其美學思想的基本范疇。“無”決定了王弼美學的價值取向和思維方式，其所體現(xiàn)出的最為基本的內(nèi)涵，恰恰就是王弼對宇宙萬物的一種整體意識。王弼說：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”[1]王弼的“無”就是老子的“道”，兩者無根本差別。王弼曾反復闡明，“道”和“無”都僅僅是對無限整體的一種近似的把握。由于這個無限整體從根本上說是離言絕象，不可道，不可名，所以“道”和“無”以及其他一系列的名言概念諸如玄、一、大、深、微、遠等等都只不過是對它的一種不可得而名而強為之名的摹狀。應該說，王弼所追求的最終目標并不是這些名言概念本身，而是那個外在于一切名言概念的撲朔迷離的無限整體。

對無限整體的追求是一個逐次逼近的過程，也是一個使自己的審美境界不斷提升的過程。王弼說：“夫執(zhí)一家之量者，不能全家；執(zhí)一國之量者，不能成國；窮力舉重，不能為用。故人雖知萬物之治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。”[2]所謂“執(zhí)一家之量”、“執(zhí)一國之量”的“量”，意指人們的度量、器量、心量，也就是整體觀的層次或看問題的視野。王弼認為，如果視野局限于一家，便不能保全這個家；如果視野局限于一國，也不能治好這個國。只有盡量站在高一級的層次，擴展自己的視野，從全局的觀點出發(fā)來處理局部的事務，才能從容不迫，游刃有余。最高的層次就是“道”，“道”是無限，人們只有使自己的度量、器量、心量逼近此無限，容納此無限，上升為一種深沉的宇宙意識，才能獲得最高層次的審美境界。

從美學觀點看，審美主體只有不斷地超越有限去追求無限的整體，才能獲得最大的審美享受。王弼所說的達到無限不像西方的黑格爾哲學那樣以達到對“絕對理念”的純思辨的抽象把握為最終目的，而是在現(xiàn)實人生之中，特別是在情感之中去達到對無限的體驗，進入一種超越有限的、自由的人生境界。這樣一種境界，正是審美的境界。如果說先秦道家哲學與美學的聯(lián)結(jié)點主要在于順應自然而取得自由，使人與自然、合目的性與合規(guī)律性融為一體，那么玄學與美學的內(nèi)在的聯(lián)結(jié)點則主要在于個體在人格理解、內(nèi)在的自我精神上超越有限以達到無限。

二、“無為無造”的自然美

“自然”是道家哲學的基本范疇，它在道家哲學中有兩層含義：一是現(xiàn)實的自然界，一是自然而然的審美狀態(tài)。王弼繼承并發(fā)展了道家自然哲學，擴大了自然哲學的影響。錢穆指出：“雖道家思想之盛言自然，其事確立于王弼，亦不為過甚矣。”[3]又說“后世遂謂莊老盛言自然，實由王弼之故也。”[4]

“無”是王弼哲學的最高范疇，它沒有任何規(guī)定性，不能以任何名言概念加以限制，無須證明也不能證明。然而，這個“無”終究不能以空洞的抽象的邏輯形式而存在，這就必須借助“自然”。只有“自然”才是“無”最好的存在方式。如果取“自然”的第一義，“自然”就是道所表現(xiàn)出的形式；如果取“自然”的第二義，“自然”就是道的本質(zhì)。王弼在注“人法地，地法天，天法道，道法自然”時說：“人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。”[5]按照王弼的解釋，所謂“道法自然”，意思是“道不違自然，乃得其性”，“自然”是對“道”的內(nèi)涵即“道”的本性的一種規(guī)定，并非另一凌駕于“道”之上的實體。不僅“道”以“自然”為性，天地萬物都以“自然”為性，自然之性遍及天地萬物，是一切有限事物的內(nèi)在本性。

王弼和《老子》一樣，把整個世界看成由矛盾對立的兩個方面所結(jié)成的統(tǒng)一體，因而，所謂自然，其具體的含義就是萬事萬物所內(nèi)在具有的相反相成的本性。他認為宇宙作為一個大的整體，其各個組成部分相互依存，相互制約，具有自我調(diào)節(jié)的機制，不需要任何外來的干預，而處于一種自滿自足的和諧的狀態(tài)之中。“夫燕雀有匹，鳩鴿有仇；寒鄉(xiāng)之民，必知旃裘。自然已足，益之則憂。故續(xù)鳧之足，何異截鶴之脛。”[6]“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。”[7]

既然萬物以“自然”為性，“自相治理”，那么人類對自然只要做到“因而不為”，“順而不施”，“通而不執(zhí)”就行了，否則就是蓄意的干預和破壞。王弼說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必敗也……圣人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。”王弼的思想對我們今天處理人與自然的關(guān)系仍有著重要的指導意義。

三、“言不盡意”的含蓄美

含蓄美是中國傳統(tǒng)美學的重要特征。王弼的“言不盡意”論充分發(fā)掘了莊子的“言不盡意”思想，表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)美學含蓄雋永的思維特質(zhì)，提高了中國美學對審美特征的認識，從此以后，追求言外之意成了藝術(shù)創(chuàng)作的自覺意識。

王弼在《周易略例·明象》中作了集中討論言、象、意三者關(guān)系：

“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。……是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。”[9]

這段話本是批評漢代象數(shù)派易學的思維模式而提出的解易方法，但其意義超出了本意而具有普遍的哲學意義。湯用彤說它“成為魏晉時代之新方法，時人用之解經(jīng)典，用之證玄理，用之調(diào)和孔老，用之為生活準則，故亦用之于文學藝術(shù)也。”[10]

王弼肯定了“言”、“象”在傳達意義中的作用，“象”能“盡意”，“言”能“盡象”，“言”通過“象”這一中介也能達到“盡意”的目的。但王弼認為，“言”的作用是“明象”，“得象”就可以“忘言”；“象”的作用是“存意”，“得意”就可以“忘象”。他還認為，不“忘言”就不能“得象”，不“忘象”就不能“得意”，不“忘象”而存之“象”非“盡意”之“象”，不“忘言”而存之“言”非“盡象”之“言”。總之，在王弼看來，對“意”和“象”的把握不能脫離“象”與“言”，但要真正的“得意”和“得象”，則非要“忘象”、“忘言”不可。也就是說，對“意”的真正領(lǐng)悟既需要“象”又超越于“象”，對“象”的真正領(lǐng)悟既需要“言”又超越于“言”。

如果說王弼以美為無限的表現(xiàn)，那么他所說的達到和把握無限的方法就是：言不盡意、得意在忘象、得象在忘言。美作為無限的表現(xiàn)是感性具體的，它不能脫離有限而存在，真正成功的美的作品在于它能通過有限而把無限充分地表現(xiàn)出來。藝術(shù)家達到此目的的創(chuàng)作方法就是“言不盡意”，即雖不能用確定的名言概念把無限說出來，但卻能夠通過藝術(shù)的語言引起比語言所說出的更多的無盡的感受，從而使人們在內(nèi)心的情感體驗中趨向和接近于無限的言外之意；對于藝術(shù)欣賞而言，欣賞者借助于耐人尋味的“言”、“象”，每個人都可以把握到心中的“這一個”。可見，王弼用“言不盡意”、“忘言”、“忘象”把握無限的方式正是對審美的一種深刻的概括。

四、“圣人體無”的體悟美

對美的不盡追求的方式是超越有限以達到無限。對有限的不斷超越就是對無限的不斷接近。對于最終達到“無”即美之境界的方法，王弼提出了一個“體”字。《魏志》卷二十八《鐘會傳》注引何劭《王弼傳》云：“裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？弼曰：圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老氏是有者也，故恒言無所不足。”[11]“圣人”指孔子。“體無”是因為“無”不可說，不能用名言概念直接傳達，只能訴之于個人體驗。“無”與其說是道德境界，不如說是一種審美境界。杜維明指出：“魏晉思想家……對孔子的理解基本上是美學境界層次的體會，和先秦兩漢從德業(yè)來掌握圣賢之道大異其趣。”[12]

“體”的提出具有十分重要的意義，中國哲學有重體驗感悟、輕知性推演的傳統(tǒng)，但王弼是最早明確提出以“體”來把握終極本體的。“體”是一種怎樣的認識形式呢？王弼認為有兩種不同的認識形式。一種是他稱之為“分別析”的明察之智，另一種是他稱之為“無所別析”的自然之智。明察之智致力于定名辯形，只能認知某些個別現(xiàn)象、個別部分，帶有很大的局限性。只有自然之智才能把握事物的整體。明察之智的取向是“為學日益”，自然之智的取向是“為道日損”。前者向外，后者內(nèi)向；前者重分析，后者重綜合；前者務求增長對事物的知識，后者則務求回復到原始的直覺。《老子》六十四章注說：“不學而能者，自然也。”[13]這個人人生來具有的不學而能的“自然”，就是整體思維的最后依據(jù)。實際上，它不是一種思維，而是一種體驗，一種心理的感受，一種主客合一的對整體的統(tǒng)覺。“圣人體無”之“體”，不可能是一種明察之智，它只能是自然之智。“體無”的境界就是能“與天地合其德”，這是人生之至高境界。之所以能“與天地合其德”，關(guān)鍵在于圣人能真正做到無身無私，因物之性，順應自然，“自然，然后乃能與天地合德。”[14]

需要注意的是，王弼認為這種自然之智也是一種對原始的認知形式的復歸，即復歸于嬰兒的無知無欲的質(zhì)樸狀態(tài)。“嬰兒不用智，而合自然之智。”[15]“絕愚之人，心無所別析，意無所美惡，猶然其情不可睹，我頹然若此也。”[16]但“圣人體無”之“體”，不同于嬰兒、絕愚之人之本然的思維方式，它是一種更高層次上的認知方式。王弼說：“復命則得性命之常。常之為物，不偏不彰，無敫昧之狀，溫涼之象，故曰知常曰明也。唯此復，乃能包通萬物，無所不容。”[17]“常”即事物內(nèi)在的和諧本性。只有“復命”才能得性命之常，就是說，必須由“明察之智”而復歸于“自然之智”，做到“包通萬物，無所不容”，才能真正把握無限整體，達到審美之最高境界。

五、“圣人有情”的人情美

圣人有情無情之爭是魏晉玄學的問題之一。《魏志·鐘會傳》注引何邵《王弼傳》說:“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。”[18]圣人無情是漢魏間流行的學說，何晏即持此說，認為圣人沒有一般人的喜怒哀樂之情，與天同體，完全超然物外。在圣人體無，與道同體這一點上，王弼與何晏的看法相同，但王弼認為圣人也有自然之性，故不能無情。王弼在答荀融難《大衍義》的信中說：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。是足下之量，雖已定乎胸臆之內(nèi)，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎。故知尼父之于顏子，可以無大過矣。”[19]圣人雖能“體沖和以通無”，能體認本體，智慧和修養(yǎng)極高，但不能去自然之性，故有同于常人之五情。有五情就有哀樂，如孔子之與顏子，遇之則樂，失之則哀。

王弼圣人有情說提出后，重情、鐘情成為風氣。從美學的觀點來看，王弼的圣人有情說的意義在于：第一，將情提高到本體的地位，任何戕害情感的規(guī)范和規(guī)定都是對人的自然本性的戕害。人有審美的需要，審美就是獲得一種情感上的滿足，精神上的享受，人的情感本身既是審美的動力，也是審美的對象。王弼給予“情”的重視在美學上的意義是深遠的。第二，在高揚情感的同時又突出了人的理性精神。圣人“茂于人者神明”，“明足以尋極幽微”，故圣人應物而不累于物，有情而不牽于情，順應自然而又合于理性。在王弼看來，最高的審美境界即在于應物而不累于物，不脫離生活而能不斷地超越有限的束縛，最終達到審美的最高境界。

談到“情”的問題時，儒家（特別是漢儒）一般都如王弼所說的那樣是要求“以情從理”，所謂“理”，就是森嚴煩瑣的禮法。王弼則主張自然的情感不可革除，高揚了情感的意義和價值，它不要求“以情從理”，而是把“情”提高到無限本體的境界，從而使“情”能得暢，“物情通順”。這是玄學對情理關(guān)系的解決不同于傳統(tǒng)儒學的一個很重要的根本之點。王弼追求一種與無限合一的情感體驗與表現(xiàn)，正是一種審美的情感體驗與表現(xiàn)。

參考文獻：

[1][2][5][6][7][8][13][14][15][16][17]王弼：《老子注》第四十、四、二十五、二十、五、二十九、六十四、七十七、二十八、二十、二十八章，樓宇烈：《王弼集校釋》上，中華書局1980年版。

[3][4]錢穆：《莊老通辨》，北京三聯(lián)書店2002版，第366、363頁。

[9]［魏］王弼：《周易略例#8226;明象》，樓宇烈：《王弼集校釋》下，中華書局1980年版。

[11][18][19]《魏志#8226;鐘會傳》注。

[10]湯用彤：《理學#8226;佛學#8226;玄學》，北京大學出版社1991年版，第321頁。

[12]杜維明：《杜維明文集》（第五卷），武漢出版社2002年版，第77頁。