推故而別致其新

摘要： 王夫之的《中庸》觀對豐富和發展傳統的中庸思想作出了突出的貢獻，主要表現在四個方面：一、從認知理性進路出發對“中”重新界定，淡化了中庸道德的形上學的品格，凸顯了感性生命實體。二、從考據學和義理學出發對“庸”進行新的解釋，使“中庸”具有普遍的方法論的意義。三、以體用解中庸，克服了宋儒形而上學的缺陷，使其《中庸》觀充滿著辯法思想。四、從道德形上學之道與道德實踐的外王事業合一的角度闡發中庸大旨，突出“中庸”本天德、成王道的重要旨趣。

關鍵詞：王夫之；中庸；貢獻

中圖分類號：Ｂ249．2 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004－7387（2007）02－0013－04

王夫之作為宋明理學的總結和終結者，在批判地繼承傳統《中庸》觀的基礎上，“推故而別致其新”地提出了自己獨到的《中庸》觀，為豐富和發展中庸思想作出了突出的貢獻。

中庸是中國哲學史上一個非常重要的范疇，歷代大儒對中庸范疇都進行了解釋，漢唐著名的解釋有鄭玄《注》和孔穎達《疏》。《禮記》鄭玄《注》釋“君子中庸”云：“庸常也，用中為常道也。”又釋“執其兩端，用其中于民”云：“兩端過與不及也。用其中于民，賢與不肖皆能行之也。”鄭氏兼取“庸用也”與“庸常也”二義，《禮記》孔穎達《疏》云：“案鄭《目錄》云：名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸用也。”宋代以來，程頤和朱熹的注釋受到廣泛關注。朱子在《四書章句集注》《中庸章句》中開篇即作題解，說“中者，不偏不倚、無過無不及之名。庸平常也。”[1]把“中”訓為“不偏不倚，無過不及”，把“庸”訓為“平常”，接著又引程子注云：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”[2]作為引證。由于朱熹的注釋取得了主導地位，“不偏之謂中，不易之謂庸”也就成為一般人的常識了。然而王夫之不懼權威，公然質疑程朱《中庸》注的合理性，并有理有據地提出了自己獨特的見解，王夫之在其《讀四書大全說》《中庸#8226;名篇大旨》中開篇就說：“是明夫中庸者，古有此教。而唯待其人而行；而非虛就舉凡君子之道而贊之，謂其‘不偏不倚，無過不及’之能中，‘平常不易’之庸矣。”[3]開門見山地提出了反對以“不偏不倚，無過不及”解中，以“平常不易”解庸的觀點。王夫之在批判繼承以程朱為代表的傳統《中庸》觀的同時，異常鮮明地表達了自己別開生面的《中庸》觀，為豐富和發展中國傳統的中庸思想作出了突出的貢獻。其貢獻主要表現在以下四個方面：一、從認知理性進路出發對“中”重新界定，淡化了中庸道德的形上學的品格，凸顯了感性生命實體。二、從考據學和義理學出發對“庸”進行新的解釋，使“中庸”具有普遍的方法論的意義。三、以“體用”解“中庸”，克服了宋儒形而上學的缺陷，充滿著辯證法思想。四、從道德形上學之道與道德實踐的外王事業合一的角度闡發中庸大旨，突出“中庸”本天德、成王道的重要旨趣。下面分述之。

一、“中”的含義

王夫之對“中”的詮釋幾乎都是建立在有針對性地分析和反思朱子學派對“中”的理解的基礎之上的。朱子吸取伊川和呂大臨對中的定義。認為中有兩種基本含義：不偏不倚之中和無過不及之中。不偏不倚之中是作為心體的中，無過不及之中是作為行為的中，前者是體，后者是用。朱子后來說：“在中是言在里面的道理。未動時恰好處，或發時不偏于喜則偏于怒，不得謂之在中矣。”[4]在中就是指這個中不是表現于外在行為的中，而指在心性里面而言。朱子在《中庸或問》中乃說：“中一名而有二義，程子固言之矣。今以其說推之，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發之前、無所偏倚之名也。無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事、各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不見四旁。無過不及，猶行而不先不后，理之當，事之中也。故于未發之本則取不偏不倚之名，于已發而時中則取無過不及之義，語故各有當也。”[5]在朱子學的理解中，時中之中是用，是在事之中，是無過不及之中；未發之中是體，是在心之中，是不偏不倚之中。也就是說，中和之中是未發之中，時中之中是已發之中。《四書大全》引新安陳氏云：“不偏不倚，未發之中，以心說者也，中之體也。無過不及，時中之中，以事論者也，中之用也。”[6]

與朱子學派對“中”的理解不同，王夫之明確反對以“不偏不倚”解“中”。他說：“夫中者，以不偏不倚而言也，今日但不為惡而已固無偏倚，則雖不可名之為偏倚，而亦何所據以為不偏不倚哉?如一室之中，空虛無物，以無物故，則無有偏倚者，乃既無物矣，抑將何者不偏，何者不倚耶?必置一物于中庭，而后可謂之不偏于東西，不倚于楹壁。審此，則但無惡而固無善，但莫之偏而固無不偏，但莫之倚而固無不倚，必不可謂之為中，審矣。”[7]在此，王夫之區分了“中”和“空”，“不偏不倚”和“無偏無倚”。他認為空是無偏無倚，而中不是空，不是無善無惡，所以不能以無偏無倚解中。因為中有實在的負載或承擔者，譬如不偏不倚謂之中，若“空虛無物，以無物故，則亦無有偏倚者”，只有“必置一物于中庭，而后可謂之不偏于東西，不倚于楹壁”，王夫之“皆真知實踐之言也”這種認知理性進路，淡化了中庸道德的形上學的品格，凸顯了感性生命實體的重要性。

不僅如此，王夫之還強調“中”的本體論意義，認為“中”是性中固有之理，是情之所生的根源和根據，而且這個“中”充塞宇宙，具有本體的意義。他說“中皆體也”，并論證說：“天下之理統于一中：合仁、義、禮、知而一中也，析仁、義、禮、知而一中也。”[8]“中”成了“仁、義、禮、知”等天下之理的根源和根據，具有本體的意味。又說“合者不雜，猶兩儀五行，《乾》男《坤》女統于一太極而不亂也。離者不孤，猶五行男女之各為一，而實與太極之無有異也。審此，則‘中和’之中，與‘時中’之中，均一而無二矣。”[9]在此，王夫之幾乎把“中”視為與“太極”具有同等重要的意義和地位了，再次凸顯“中”的本體論意義。

二、“庸”的含義。

漢宋儒者對于“中庸”一詞的解釋有二：其一以為庸者用也，“中庸”即“中和之為用”；其二以為庸者常也，中庸即“無過無不及”的常道[10]。宋代以程頤與朱熹的解釋最為著名，程子訓“庸”為“不易”，朱子訓“庸”為“平常”。朱子把“庸”說成“平常之理”其具體內容又是指什么呢?陳淳回答說：“文公解庸為平常。非于中外復有所謂庸，只是這中底發出于外，無過不及，便是日用道理……如父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常的道理，都無奇特的事。如堯舜之揖遜，湯武之征伐，夷齊之立節，三仁之制行；又如視之思明，聽之思聰，色之思溫，貌之思恭，與夫足容之重，手容之恭，頭容之直，氣容之肅，及言忠信，行篤敬，居處恭，執事敬等類，論其極致，只是平常道理，故萬古常行而不可易。如五谷之食，布帛之衣，萬古常不可改易，可食可服而不可厭者，無他，只是平常耳。”[11]可見朱熹繼承了二程的觀點，認為庸是指萬古不易的天下定理，是一種“極高明”的人生境界。但是，這種定理并不是懸浮在生活常識之外的，而是生活常識的有機組成部分。

王夫之對于朱熹及其弟子關于“庸”的解釋不以為然，他引經據典，訓詁考證，力主中庸者，言中之用也，反對“平常不易”之說。他引《說文》、《尚書》、《莊子》諸典道：“若夫庸之為義，在《說文》則云‘庸，用也’；《尚書》之言庸者，無不與用義同。自朱子以前無有將此字作平常解者。莊子言‘寓諸庸’，庸亦用也。《易#8226;文言》所云‘庸行’‘庸言’者，亦但謂有用之行、有用之言也。蓋以庸為日用則可，日用亦更新意。而于日用之下加‘尋常’二字，則贅矣。道之見于事物者，日用而不窮，在常而常，在變而變，總比吾性所得之中以為之體而見乎用，非但以平常無奇而言審矣。”[12]認為在先秦諸典中，“庸”從來都是“用”之義。而“用”是道見之于事物，自然“在常而常，在變而變”，隨事物日遷而“更新”，因而也不能作“平常無奇”解。而“無奇”也未必就是平常。他例舉湯、武、楊、墨道：“朱子既立庸常之義，乃謂湯、武放伐，亦止平常。夫放君伐主而謂之非過不及，則可矣，倘必謂之平常而無奇，則天下何者可謂之奇也?若必以異端之教而后謂之奇，則楊、墨之無父無君，亦充義至盡而授之以罪名，猶未至如放君伐主之為可駭。故彼但可責其不以中為庸，而不可責之以奇怪而非平常。”[13]湯武放伐君主，朱熹以為常；而楊墨之無君無父并不如放君伐主之可駭，而朱子以其為異端之教而謂之奇。這說明常和奇以朱熹的意志為轉移，并無客觀標準。王夫之認為朱熹為了攻異端之教而以“平常”解庸，并不符合孔子、子思原意；同時佛老之教，淺鄙動俗，也終不足以謂之奇。他說：“況《中庸》一篇元不與楊墨為敵，當子思之時，楊墨之說未昌，且子言‘民鮮能久’，則《中庸》之教，著自古者道同俗一之世，其時并未有異端起焉，則何有奇怪之可辟，而須標一平常之目耶?”[14]又說：“朱子生佛、老方熾之后，充類而以佛、老為無忌憚之小人，固無不可。……乃佛老之妄，亦唯不識吾性之中而充之以為用，故其教亦淺鄙動俗，而終不能奇。則亦無事立平常之名，以樹吾道之壘也。”[15]

王夫之認為子思作《中庸》之時尚無“異端”之說。因此孔子、子思論中庸都不可能為辟異端之“奇”而以“平常”解庸。同時佛老之說不識性中，也不能名之為“奇”，這些都說明，無論追本溯源，還是考諸現實，中庸之“庸”都不應當是“平常無奇”。最后王夫之認為作“平常無奇”解的應該是“傭”而不是中庸之“庸”。他說：“況世所謂無奇而為庸者也，其字本作“傭”。言如為人役用之人，識陋而行卑，《中庸》所謂‘鮮能知味’之下游也。君子之修道立教而為傭焉，其以望配天達天之大德，不亦遠哉?故知曰中庸者，言中之用也。”[16]

王夫之以漢學考據的方法從文字學上考證了“傭”和“庸”在原始字義上的區別，證明“平常無奇”應是“傭”之義而不是“庸”之義；又以宋學義理的方法說明《中庸》的大旨是為儒家“修道立教”、“以望配天達天之大德”而立言，因而“平常無奇”根本無法與之聯系起來，從而否定了中庸之“庸”訓為“平常”之說。可以說王夫之的解釋有訓詁學的根據，也是對傳統詮釋的再解釋。

同時筆者在分析王夫之的論證時發現，他注意到了“常”的兩種含義：一是與“奇”相對的“庸常”；二是與“變”相對的“恒常”“經常”。張岱年先生在分析中庸范疇時說道：“‘常’有二義，一為常行之常，二為平常之常，二者略有分別。鄭注‘庸常也’，似指常行之常。朱注‘庸平常也’則為平常之常”[17]。張岱年先生所說的常行之常應是與“變”相對而言的，平常之常應是與“奇”相對而言的。王夫之文中的“在常而常，在變而變”此“常”作“恒常”解；但更多時候王夫之把“常”解為與“奇”相對而言的“庸常”。我們要問的是朱子到底訓“庸”為“常”的意思是什么?朱子在《四書章句集注》《中庸章句》中開篇即作題解，把“庸”訓為“平常”，接著引程子注云：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”從邏輯關系我們可知“平常”應有“不易”的意思，“不易”也即“不變”的意思，如果“常”沒有“不易”的意思，朱子應該不會用程子此句作為自己的引證。另外朱子在對“君子中庸，小人反中庸”一句作注時進一步說：“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極至也。”既然中庸是天命所當然的平常之理，當然就是“恒常不變”的，可見朱子既強調中庸之道的恒常不變性，又強調它的平常無奇性。朱熹說：“言常則不易在其中矣。”“不易”包括在“常”之中，二者是可以包容的。他的學生陳淳評論說：“程子謂‘不易之謂庸’，說得固好，然于義未盡，不若文公平常之說為明備。蓋平常字包得不易字意，不易字包不得平常字意，其實則一個道理而已。”[18]因此朱子所言“庸平常也”，此“平常”二字包括與“變”相對而言的常行之常和與“奇”相對的平常之常二義。不過“庸”雖有“常行”“平常”之義，但“中庸”之“庸”應該是“用”義。以《中庸》證《論語》，“中庸”應即“用中”之義。“執其兩端，用其中于民”，意最顯豁。“中庸”即中的原則的運用，故又說“君子而時中”，時中即隨時選折其中。我們不應將“庸”的歧義牽合為一，從這個意義上說，王夫之所作的論證和澄清又是非常有價值的，他第一次從考據學和義理學出發對“庸”進行新的解釋，證明“中庸”即“用中”，從而使“中庸”具有普遍的方法論的意義。

三、王夫之以體用解中庸

王夫之反對以“無過不及”解中庸，他說：“若朱子以已發之中為用，而別之以無過不及焉，則將自其已措咸宜之后，見其無過焉而贊之以無過，見其無不及焉而贊之以無不及。是虛加之詞，而非有一至道焉實為中庸。”[19]認為以“過不及”解“中庸”只是虛加之詞。又說：“子所云過不及者，猶言賢者俯而就，不肖者企而及，謂夫用其喜怒哀樂者，或過于情，或不及夫情，如閔子子夏之釋服鼓琴者爾。至其所辯異于小人之道無忌憚而的然日亡者，蓋亦不能察識夫天命之理，以盡其靜存動察之功，而強立政教如管、商之類，為法苛細，的然分明，而違理拂情，不能久行于天下而已。”[20]認為孔子所說的“過猶不及”的意思是勉勵“賢者俯而就”，敦促“不肖者企而及”，以“無過不及”解“中庸”是對孔子原意的歪曲。

王夫之也反對宋儒把中庸理解為“折兩頭而取中之義”，主張“過，不及之不與中參立。”即認為“中庸”不是與“過”、“不及”并列為三，不是過與不及的折中。他說：“中庸二字，必不可與過不及相參立而言。先儒于此，似有所未悉，說似一川字相似，開手一筆是不及，落尾一筆是過，中一豎是中庸，則豈不大悖?”[21]他在解釋孔子的“中行”時，反對宋儒把它說成“中行、狂、狷，如三叉路，狂、狷走兩邊，中行在中央。”王夫之從辯證法的角度，認為“中行者，若不包裹著‘進取’與‘有所不為’在內，何以為中行?進取者，進取乎斯道也：有所不為者，道之所不可為而不為也。中行者，進取而極至之，有所不為而可以有為耳。”[22]即在狂與狷之中尋求中行之道。“作得恰好”即是中行。他說：“同此一圣道，而各因其力之所可為而為之，不更求進，便是狂、狷；做得恰好，恰合于天地至誠之道，一實不歉，便是中行。此一中字，如俗言‘中用’之中。道當如是行，便極力與他如是行，斯曰‘中行’，下學上達而以合天德也。”在對“中庸”的解說中，王夫之一掃宋儒之形而上學，充滿著辯證法思想。他說：“狂狷總是不及，何所得過?圣道為皇極，為至善，為巍巍而則天，何從得過?……要以中為極至，參天地，贊化育，而無有可過，不欲使人謂道有此境，而偷安于茍得之域。”[23]又說：“非天下事理本有此三條路，一過、一中、一不及……叉分中、過、不及為三途，直兒戲不成道理。”[24]

在此基礎上，王夫之主張以體用解中庸。我們知道，在王夫之之前，以體用解中庸的典型代表是朱熹。朱子將所有有關中的說法都容納在一個體用系統之中，在這個系統中，“中庸之中”是兼動靜體用而言的，它包含“中和之中”與“時中之中”兩方面，在這兩方面當中，“中和之中”是體，“時中之中”是用。就“中”與“和”而言，這里的“中”是指未發之中，“和”則屬于已發，故中與和的關系是體與用的關系。王夫之深受朱熹體用解中庸思想影響，但是與朱熹形而上學的體用系統不同，王夫之的體用系統具有豐富的辯證法思想。

王夫之哲學強調體與用的密切聯系，他說：“乾坤有體則必生用，用而還成其體。”(《張子正蒙注》卷一)又說：“體者所以用，用者即用其體。”(《張子正蒙注》卷二)體是用之體，體必有其用；用是體之用，用必有其體。其辯證的體用思想同樣反映在其中庸思想中。

(一)中者皆體

王夫之認為：“其專以中和之中為體則可，而專以時中之中為用則所未安。”可見王夫之贊同朱子學派以中和之中為體的觀點，不贊同其以時中之中為用的觀點，王夫之認為時中之中也是體，他說：“但言體，其為必有用者可知；而但言用，則不足以見體。時中之中，非但用也。中，體也；時而措之，然后其為用也。喜怒哀樂之未發，體也；發而皆中節，亦不得謂之非體也。所以然者，喜自有喜之體，怒自有怒之體，哀樂自有哀樂之體；喜而賞，怒而刑，哀而喪，樂而樂，則用也。雖然，賞自有賞之體，刑自有刑之體，喪自有喪之體，樂自有樂之體，是亦終不離乎體也。……中皆體也，時措之喜怒哀樂之間而用之于民者，則用也。以此知夫凡言中者皆體，而非用矣。”[25]可見王夫之堅持一物可以同時是體又可是用的觀點。王夫之在一定程度上承認時中之中是用的觀點，但他同時認為時中之中不只是用，也是體。“中，體也”王夫之認為不僅時中之中既是體又是用，所有朱子學派認為是用的“中”都同時也是體。王夫之又說：“未發者未有用，而已發者固然有其體。則中和之和，統乎一中以有體，不但中為體而和非體也。時中之中，兼和為言。和固為體，時中之中不但為用也明矣。”[26]第一句說“未發未有用”即未發作為體尚未發為用，但既然是未發就必然有發，因而不必擔心未發作為體而沒有用。王夫之主張“和”也就是體，可見王夫之所說的“有體”不是另外有某一個事物作為和的體，“固然有其體”和“統乎一中以有體”都是指自己即是體。

這也顯示出王夫之的體用觀念與朱子不同。朱子以內在之根據為體，以外在之表現為用。而就此處說，王夫之則規定凡可以被措之于民的東西都是體，措之于民用的實踐則是用。因此喜怒未發是體，喜怒發而中節也是體。因為在王夫之看來喜有喜之體，怒有怒之體。王夫之是把自體為體，也就是說喜的情感本身是喜之體，怒的情感本身便是怒之體，而把喜怒措之于政治實踐就是用。“喜而賞，怒而刑，哀而喪，樂而樂，則用也。”就未發可以發為已發而言，未發是體；就已發的喜怒情感可以發為刑賞之實踐而言，喜怒也是體。可見王夫之是通過一個“發”的系列來確定體用的：如甲可以發為乙，則甲為乙之體，乙為甲之用；如果乙又可以發為丙，則乙又成為丙之體，而丙則為乙之用。如此類推，而此中的“發”可以具有多種意義。

(二)“中體庸用”

王夫之又說：“以實求之，中者體也，庸者用也。未發之中，不偏不倚以為體；而君子之存養乃至圣人之敦化，胥用也。己發之中，無過不及以為體；而君子之省察乃至圣人之川流，胥用也。”[27]也就是說，以不偏不倚為內在規定性的“未發之中”是體，而由未發之中引發的存養敦化實踐則為用；以無過不及為內在規定性的“已發之中”是體，而由已發之中引發的省察川流實踐則為用。由此可見，王夫之認為《中庸》所提到的所有的各種“中”都是體，而每一“中”所引發的、對應的、見諸的實踐即是用。“中體庸用”的思想第一次從哲學的高度用體用范疇界定了中庸范疇中“中”與“庸”的關系是“體”與“用”的關系，反映了王夫之具有高度抽象思辯的能力和水平。

(三)“以體為用”

《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，王夫之同樣用體用關系分析性道教三者之間的關系，他說：“性、道，中也；教，庸也。‘修道之謂教’，是庸皆用中而用乎體。用中為庸而即以體為用。”[28]他認為性與道是中，也就是體；而教是從性、道引發出的實踐，因而是用。他從哲學的高度歸納用就是“用中”、“用乎體”，也叫做“以體為用”。

總之，王夫之以“體用”解“中庸”，克服了宋儒形而上學的缺陷，充滿著辯證法思想，使其《中庸》思想具有別開生面的特色。

四、中庸之大旨

以倫理為本位是儒家學說的基本特征，也是傳統《中庸》觀的基本特征。作為中國傳統哲學的集大成者、宋明理學的批判總結者，王夫之一掃以往儒者以倫理本位闡發中庸大旨的陳腐習氣，注重從道德形上學之道與道德實踐的外王事業合一的角度闡發中庸之道。他說“存之為誠，成之為知仁勇，發之為言行動，施之以禮樂刑政。于是功化之極，與天地合德，而民物受治焉。起內外合一之至德，名之曰中庸。”[29]以“存之”、“成之”、“發之”、“施之”之道德形上學之道與道德實踐的外王事業合一，即“天地合德”、“內外合一”之功作為中庸之大旨。又說“故《中庸》一篇，無不緣本乎德而以成乎道，則以中之為德本天德，而用之為道成王道，天德、王道一以貫之。”[30]認為《中庸》的宗旨是本天德，成王道。凸顯“中”是緣本于天德的一種德性，“用”是成就王道的一種途徑。他特別強調“用”，強調成就王道的實踐，他說：“《中庸》一部書，大綱在用上說。即有言體者，亦用之體也。乃至言天，亦言天之用；即言天體，亦天用之體。大率圣賢言天，必不舍用，與后儒所謂‘太虛’者不同。若未有用之體，則不可言‘誠者天之道’矣。舍此化育流行之外，別問窅窅空空之太虛，雖有不妄，而亦無所謂誠。”[31]王夫之脫離傳統的以倫理本位解中庸的俗套，強調中庸之道應注重道德形上學之道與道德實踐的外王事業的合一，突出“用中”“成王道”的實踐，反映了王夫之作為明末清初啟蒙思想家那種特有的“主動、重行、思變”的務實精神，這是王夫之對傳統中庸思想最突出的貢獻。

五、小結

王夫之作為宋明理學的總結和終結者，以其“六經責我開生面”的學術獨立和批判精神對程朱為代表的傳統中庸思想進行批判總結，形成了自己別開生面的《中庸》觀。王夫之的《中庸》觀是對傳統《中庸》觀的繼承和發展，代表著中國古代中庸思想的最高峰，是對中國古典哲學的重要貢獻，是明清之際反省理學，反思傳統學術精神的反映，是早期啟蒙思想的重要組成部分，研究王夫之的《中庸》觀無疑具有重要的學術意義。

參考文獻：

[1][2]朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年10月版，第17、17頁。

[3][7][8][9][12][13][14][15][16][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][30][31]王夫之：《船山全書》，《讀四書大全說》，岳麓書社1991年版，第449、470、452、454、452、452、452、453、453、451、453、757、794、794～795、889、450、450、451、451、451、529頁。

[4][5][6]胡廣等纂修：《四書大全》，山東友誼出版社1989年版，第545、545、325頁。

[10][17]張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，中國社會科學出版社1987年6月版，第177、177頁。

[11][18]陳淳：《北溪字義》，中華書局1983年版，第48～49、49頁。

[29]《船山全書》（第七冊），《四書訓義》卷二，《中庸》，岳麓書社1991年版，第104頁。