對待之思：中國古代文學(xué)批評價值探微

20世紀(jì)80年代，英美新批評派被引入中國，一些人津津樂道于布魯克斯的悖論和泰特的張力論。英美新批評派的代表人物布魯克斯在他的《悖論語言》中賦予悖論以新批評式的意義：悖論語義結(jié)構(gòu)是詩歌內(nèi)部生成的一種對立統(tǒng)一、矛盾平衡的辯證結(jié)構(gòu)；另一代表人物泰特則張揚詩歌語言的張力論，他認為詩歌語言中有兩個經(jīng)常在起作用的因素——外延(extension)和內(nèi)涵(intension)。張力(tension)就是語義學(xué)意義上的外延與內(nèi)涵的協(xié)調(diào)(《詩的張力》)。顯然，新批評強調(diào)的悖論的實質(zhì)在于：表面看來自相矛盾，甚至荒謬，但仔細揣摩，卻有一種使矛盾雙方完全(至少是部分地)諧和一致的真實；新批評的張力突出的是詩歌內(nèi)容與形式、整體結(jié)構(gòu)與局部肌理、感性與理性、語言的字面意義(外延)與深層意義(內(nèi)涵)、一般與特殊、抽象與具體等對立因素之間的沖突與統(tǒng)一。悖論和張力作為新批評語義結(jié)構(gòu)解讀的關(guān)鍵詞，在中國已不再被關(guān)注，但是在西方當(dāng)代文學(xué)批評中點擊率還極高，仍然是學(xué)術(shù)活躍的動力因素。其實，這種建立在相反沖動的平衡之上的構(gòu)思方式抑或思維方式，在中國早已有之，而且更為成熟，這可能是新批評派退出中國學(xué)術(shù)界的主要原因。通過深入的研究，筆者發(fā)現(xiàn)英美新批評派的悖論和張力論，在中國古代文學(xué)批評的語境中被稱為“對待”。

一、對待思維及其哲學(xué)內(nèi)涵

據(jù)文獻記載，最初從理論上正式提出“對待”概念的，是南宋理學(xué)家朱熹。在討論仁、義關(guān)系時，朱熹認為仁是體，義是用，“體用之所以名，政以其對待而不相離也。”^①不過，朱熹之前，“對待而不相離”的意識早已滲透在先人的哲學(xué)思維中，其源頭可以追溯到老莊的著述。從老子開始，對待意識在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中便刻下了深深的印記。

老子的《道德經(jīng)》中涉及對待關(guān)系的范疇，擇其要者就有30余例，充分顯示了老子以二元對待論道的思維特征。《老子》開篇就將“道”分成了“有”和“無”，并認為二者“同出而異名”。第二章又圍繞“有”與“無”這對核心概念提出了難易、長短、高下、音聲、前后等相互對待的概念，其各自對待的關(guān)系是相生、相成、相形、相盈、相和、相隨。后文又出現(xiàn)了一系列對待的概念：明與昧，進與退，成與缺，盈與沖，直與屈，巧與拙，辯與訥，禍與福，正與奇，無不體現(xiàn)了對待之思。

莊子繼承和發(fā)展了老子的對待之思。《齊物論》中，莊子豐富了對待的范疇，辯證地闡述了彼與此、生與死、是與非、成與敗等對待關(guān)系。談彼此，“物無非彼，物無非是。……彼出于是，是亦因彼。”^②值得注意的是，《莊子》、《老子》都沒有出現(xiàn)對待一詞，但《齊物論》中卻有一個與之近似的詞語——“相待”，莊子認為是非或然否是兩種聲音、兩種判斷，“化聲之相待”，但實際又是一種聲音、一種判斷，“若其不相待”。不相待就是“天倪”、“天鈞”，也就是“道”。相待之“待”本有對立、依憑二義；就依憑一面看，《齊物論》中的“相待”高度概括了《老子》相生、相成、相形、相盈、相和、相隨的全部含義，實為“對待”概念的核心因子。

《易經(jīng)》的陰陽對待觀念主要體現(xiàn)在《易傳》中。據(jù)考，《易傳》完成于戰(zhàn)國后期，《否卦》彖傳始言陰陽，并陰陽對比：“內(nèi)陰而外陽，內(nèi)柔而外剛，內(nèi)小人而外君子”；《系辭》乃有“一陰一陽之謂道”，陰陽已明顯地被認為是道的變化法則，并賦予了形而上學(xué)的意義。美國學(xué)者成中英先生對陰陽之義作了精辟的概括：(一)陰陽對待；(二)陰陽互化；(三)陰陽合一為道，為一整體。并認為“凡存在的事物均分陰陽，且具有陰陽對待、變化、統(tǒng)一的關(guān)系。”^③《易傳》特別看重陰陽的對待和定位，“天尊地卑，乾坤定矣”，“動靜有常，剛?cè)釘嘁印保霸谔斐上螅诘爻尚巍保扒莱赡校さ莱膳?《系辭》)，又特別看重陰陽的變易和互化，“天地設(shè)位而易形乎其中矣”(《系辭》)，將變易看作對待的題中應(yīng)有之義。

論及對待一詞的出現(xiàn)，不能不提中唐的裴休。《全唐文》卷七百四十三中記載裴休的《圭峰禪師碑銘》高度概括禪師的一生：“皆本一而貫諸法，顯真體而融事理，超群有于對待，冥物我而獨運矣。”資料表明，這是第一次出現(xiàn)“對待”一詞。

在理論上明確提出對待概念的是朱熹。作為哲學(xué)觀念，對待一詞在朱熹的著作中得到了足夠的重視；在朱熹的思維里，仁義、體用、動靜、陰陽、乾坤、善惡等，無不相互對待。前引有關(guān)仁義體用關(guān)系的文字，已經(jīng)說明對待“不相離”的基本涵義。在討論動與靜的關(guān)系時，朱熹又進一步闡明了對待雙方相互依存的絕對性：

動靜二字相為對待不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為也。若不與動對，則不名為靜；不與靜對，則亦不名為動矣。^④

其論陰陽之“易”，又明確提出“流行”(雙方的運動)和“定位”(運動的雙方)兩義：

陰陽有個流行底，有個定位底。“一動一靜，互為其根”，更是流行底，寒暑往來是也；“分陰分陽，兩儀立焉”，便是定位底，天地上下四方是也。“易”有兩義：一是變易，便是流行底；一是交易，便是對待底。^⑤

顯然，朱熹在思考宇宙萬象中的二元關(guān)系時，既有先人智慧的靈光閃現(xiàn)，更有自己的義理分析。他提出對待，強調(diào)對待，闡釋對待，將中國古代的對待之思真正提升到思維理論的層面，使之獲得了方法論的意義。

綜上所述，對待概念的哲學(xué)內(nèi)涵是在長期的歷史積淀中形成的，其要義有以下三個方面：(一)對待是整體觀照下的對待，所以對待之思以整體之思為前提；(二)對待是相互參照的二元存在，是認識上的區(qū)分和定位；(三)對待是相互依存，相互轉(zhuǎn)化，相互包含，和諧一體的二元存在。需要補充說明的是，對待不能簡單等同于對立，雖然分為二元，卻更強調(diào)雙方的協(xié)同而不是矛盾，與西方二元對立的辯證法有著本質(zhì)上的差異。因此，對待之思從其哲學(xué)基礎(chǔ)看，乃是一種二元協(xié)同之思，是整體之思的延伸和發(fā)展。

二、中國古代文學(xué)批評中的對待思維

中國古代文學(xué)批評中的對待思維，早在春秋之時就已見端倪。《左傳·襄公二十九年》記載季札在魯觀樂，評二《南》“勤而不怨”，評《邶》、《鄌》、《衛(wèi)》“憂而不困”，評《王》“思而不懼”，評《豳》“樂而不淫”，評《頌》“直而不倨，曲而不屈，……哀而不愁，樂而不荒”。這種正言若反的言說方式，就是對待思維的體現(xiàn)。《論語·八佾》“子曰：‘《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷。”’其用語和思路均承季札而來。

以后各家，在固有思路和話語方式的基礎(chǔ)上，或論析義理，或評騭詩人，措辭準(zhǔn)確，辨析精微，顯示出對待之思和傳統(tǒng)批評話語的強大生命力。

揚雄的《法言》云：“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。”論述詩人之賦和辭人之賦風(fēng)格差異，其中“麗”與“則”、“麗”與“淫”各自對待。嵇康的《琴賦》論琴音之風(fēng)格“雙美并進，駢馳翼驅(qū)。初若將乖，后卒同趣。或曲而不屈，直而不倨。或相凌而不亂，或相離而不殊”，不僅指出琴音是“雙美并進”的二元相待，而且點明二者“后卒同趣”的整體美感效應(yīng)。

皎然則集中運用對待思維來探討詩歌的風(fēng)格及相關(guān)藝術(shù)問題。《詩式》將有關(guān)問題分成了若干方面：氣、力、情、才、思致、用典等，但著眼仍在于各種因素的整體平衡與和諧，其意無非要說明：完美的詩歌風(fēng)格應(yīng)該是極度外張和從容內(nèi)斂的相互對待。其后司空圖的《與李生論詩書》論詩歌的韻致，“近而不浮，遠而不盡，然后可以言韻外之致耳”，王世貞的《藝苑卮言》論絕句風(fēng)格，“妙在愈小而大，愈促而緩”，思路與皎然如出一轍。

值得一提的是，在古代文學(xué)批評的語境中，對待一詞首次在清代葉燮的《原詩》中出現(xiàn)：“陳熟、生新，二者于義為對待。”并認為對待之義，從太極生兩儀以后，無事無物不然，“生熟、新舊二義，以凡事物參之：器用以商周為寶，是舊勝新；美人以新知為佳，是新勝舊；肉食以熟為美者也；果食以生為美者也。反是則兩惡。推之詩，獨不然乎!”陳熟與生新，各有所美，詩歌創(chuàng)作并不一定新就是美，舊就是不美，一切都在于是否能“舒寫胸襟，發(fā)揮景物，境皆獨得，意自天成”。若能如此，即使是陳熟，也會“忘其為熟，轉(zhuǎn)益見新，無適而不可”，腐朽變?yōu)樯衿妫蝗舨荒苋绱耍瑒t陳熟便為爛熟，生新便生險怪，“均為風(fēng)雅所擯”。^⑥葉燮以對待思維考察詩歌創(chuàng)作中的新舊轉(zhuǎn)化問題，為深入研究詩歌發(fā)展的規(guī)律開辟了道路。

在文學(xué)批評實踐中，對待思維也無處不在，最集中地體現(xiàn)在作家批評上。

據(jù)現(xiàn)有資料記載，以對待思維來考察作家，評論得失，司馬遷評屈原是最早的案例。《史記·屈原列傳》謂“其文約，其辭微……，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。”“小”與“大”、“邇”與“遠”各自對待，揭示了屈原詩歌的獨特藝術(shù)風(fēng)貌和深層思想意蘊。曹丕的《典論·論文》對應(yīng)埸、劉楨的評價也頗有獨到之處：“應(yīng)埸和而不壯，劉楨壯而不密。”這里顯然擺脫了對詩歌情感內(nèi)容的簡單評價，開始關(guān)注詩歌的整體風(fēng)格；“和而不壯”、“壯而不密”是對待，也是整體，而風(fēng)格就是對待中的整體風(fēng)貌。爾后鐘嶸的《詩品》評王粲“文秀而質(zhì)贏”，劉勰的《文心雕龍·哀吊》評陸機“序巧而文繁”，楊炯的《王勃集序》評王勃詩文“壯而不虛，剛而能潤，雕而不碎，按而彌堅”，殷瑤的《河岳英靈集》論盧象之詩“雅而不素，有大體，得國士之風(fēng)”，均以對待持論，評論詩人的詩歌風(fēng)格。

蘇東坡對陶淵明的評論歷來為人稱道，尋其原因，就在于能成功地運用對待思維發(fā)掘陶詩平淡中的深厚意蘊。蘇東坡之前，對陶淵明的評價并不高，如鐘嶸《詩品》置之中品，只是大體指出了其平淡占直的風(fēng)格特點，而東坡《評韓柳詩》云：

所貴乎枯澹者，謂其外枯而中膏，似澹而實美，淵明、子厚之流是也。

又《追和陶淵明詩引》云：

淵明作詩不多，然其詩質(zhì)而實綺，癯而實腴。

所謂“外枯而中膏，似澹而實美”、“質(zhì)而實綺，癯而實腴”，繼承了司空圖“濃盡必枯，淡者屢深”的對待觀念，是對陶詩風(fēng)格最為明豁通達、切中肯綮的概括。

東坡的思路和結(jié)論為后人廣泛認同和接受。“陶淵明詩，人皆說是平淡。據(jù)某看，他自豪放，但豪放得來不覺耳。”^⑦姜夔在《白石詩說》中寫道：“陶淵明天資既高，趣詣又遠，故其詩散而莊、澹而腴。”陸時雍在《詩鏡總論》中道：“素而絢，卑而未始不高者，淵明也。”胡應(yīng)鱗的《詩藪》(《外編》卷四)進而以陶淵明詩風(fēng)之“清”為基點，廣論詩家風(fēng)格之異同，是對待之思最為集中的體現(xiàn)：

靖節(jié)清而遠，康樂清而麗，曲江清而澹，浩然清而廣，常建清而僻，王維清而秀，儲光羲清而適，韋應(yīng)物清而潤，柳子厚清而峭，徐昌谷清而朗，高子業(yè)清而婉。

賀貽孫的《詩筏》論詩文的“厚”與“無厚”及“無厚”與“薄”的關(guān)系，既評論作家，又辨析義理，指出“無厚之厚”是詩文的最高境界。其論堪稱精妙，充分體現(xiàn)了對待思維的思辨穿透力量。

縱觀古代文學(xué)批評實踐，對待之思在不斷擴展和深化，無論在詩文義理的闡發(fā)方面，還是在作家作品的評論方面，都有著充分的體現(xiàn)，產(chǎn)生了顯著的成效，其中蘊涵的學(xué)術(shù)價值值得深入研究和全面總結(jié)。

三、對待批評的價值

對待思維是一種強調(diào)統(tǒng)一體中的二元因子相待而相依的樸素辯證思維，具有深厚民族文化基礎(chǔ)；哲學(xué)范疇的對待之思以整體之思為前提，更強調(diào)相互參照的二元對待的彼此依存、彼此轉(zhuǎn)化、彼此包含，乃是二元協(xié)同之思。體現(xiàn)對待之思的文學(xué)批評可以簡稱為對待批評。它不是一種具體的批評理論和操作方式，而是以對待原理指導(dǎo)具體批評活動去發(fā)現(xiàn)詩心，闡明詩藝，總結(jié)詩道的運思本身。對待批評的最大特點是分而不分，不分而分。其中蘊涵的學(xué)術(shù)價值可以從以下幾個方面作出說明：

第一，對待批評對作品的認識采取分而不分，不分而分的對待態(tài)度，實際上已經(jīng)融合了分析思維和直覺思維兩方面的優(yōu)長，既能避免批評趨于印象，也能避免批評流于破碎；既能使分析有所歸依，又能使直覺走向深刻。學(xué)界一般將古代文學(xué)批評的特征總結(jié)為重直覺、重整體，這只是注意到了合而未分的一面，未注意到含有對待的因素。中國文學(xué)批評的獨特價值是在對待中重整體，在直覺中有對待。物我對待，言意對待，情景對待，神形對待等等，對待無所不在，但都能分而不分，復(fù)通為一，在對待中揭示作品一體之風(fēng)格和審美之意味。 第二，對待批評的分而不分，不分而分，意味著理性與詩性的高度融合，同時也意味著批評功能的完全實現(xiàn)。西方批評強調(diào)剛性定位，只注重理性分析，在批評之路上只走了一半；中國古代批評則走完了批評的全程。所以在讀者看來，西方批評只是批評家獨處象牙塔內(nèi)的孤芳自賞，中國古代批評則是彼此的妙然心會；這種評者與讀者問的無所阻隔能夠轉(zhuǎn)化詩性精神，開啟詩心。相反，西方批評則以知識的明晰為主，追求邏輯自身的完美，但往往遮蔽了詩性精神。

第三，對待批評沒有用于批評的具體核心概念，若說有，那就是“對待”本身。因此，對待批評充滿了靈活性和不斷拓展的潛力。正如葉燮在《原詩》中所說，無物不成對待，物我的交感，情志的分合，詩思的通塞，音韻的高下，語言的雅俗，句法的駢散，凡是能成為分析對象的，都存在對待。對待可能涉及各種批評理論，如創(chuàng)作論、主體論、音韻論、修辭論、文體論、意境論、風(fēng)格論、發(fā)展論、本體論等，但并不像西方理論那樣界限分明，水火不容，而是具有很強的親和性和互通性，更容易形成一種相生相成的綜合批評理論。

第四，對待是整體觀照下的對待，對待批評是整體觀照下的批評。其中對待雖主要是針對形下存在，但所指卻復(fù)歸形上本體。西方批評也談?wù)撌挛镏g的對立統(tǒng)一，但更多只是作為一種操作方法，對作品局部作形下的分析，因為過分關(guān)注二元的不可協(xié)調(diào)性和相反性質(zhì)，所以統(tǒng)一往往落空或仍停留在形下層面，整體的形上意義并不能真正揭破。本文前言所提到的西方新批評中的悖論、張力概念已意識到文本內(nèi)部中的對待關(guān)系，但因為整體觀和形上學(xué)的局限，達不到“有無相生”的境界，故而遠不及中國對待批評視野闊大，見解深刻。

當(dāng)前，文學(xué)批評發(fā)展已步入現(xiàn)代化進程。“所謂現(xiàn)代化，首先是觀念和思維方式的現(xiàn)代化，從這個意義上說，只有轉(zhuǎn)換思維方式，才能建設(shè)現(xiàn)代文化，也只有經(jīng)過這個轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)思維中有價值的東西才可能真正得到發(fā)展。”^⑧在這一進程中，在東西方文化相互碰撞和對話中，我們既要借鑒西方批評理論的分析手段，更要珍視中國古代批評理論的真正價值。憑著對待思維本身所具有的包容性和靈活性，憑著對待思維與整體形上意義的天然關(guān)聯(lián)，更具現(xiàn)代色彩的綜合批評理論的出現(xiàn)，值得期待。

①朱熹《答呂伯恭書》，見《晦庵先生朱文公文集》卷三十三，《四部叢刊》初編。

②莊子《齊物論》，見曹礎(chǔ)基著《莊子淺注》，中華書局1982年版。此段中引文均見此書，頁碼依次為第22、25、32、40頁。

③[美]成中英《論中西哲學(xué)精神》第136頁，上海東方出版中心1991年版。

⑧朱熹《答胡廣仲》，同①卷四十二。

⑤⑦朱熹《朱子語類》卷六十六·易二；卷一百四十。

⑥葉燮《原詩》第44—45頁，人民文學(xué)出版社1998年版。

⑧蒙培元《中國傳統(tǒng)思維方式的基本特征》，見張岱年、成中英等《中國思維偏向》第34頁，中國社會科學(xué)出版社1991年版。

(作者單位：湖北荊州長江大學(xué)文學(xué)院)