“圣”論

李孺義

摘要：“圣”的理念，在儒家關于人的存在與發展的終極關懷之視野中，乃是關于中國古典道德形而上學之基礎主體論的中心話題之一。他們從“從容中道”、“天人合德”、“人倫之至”、“大而化之”等層面，揭示了“圣”的理念本質在于人性、人格之全面而豐富的能力系統及其對象化實踐所能夠達到的境界。

關鍵詞：圣格；價值理性；道德形而上學；從容中道；天人合德；人倫之至；大而化之

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1009-0055X(2007)05-0011-05

“圣”的理念，在儒家視野中，乃是關于中國古典道德形而上學之基礎主體論的中心話題之一。如果說，以“仁”為體的人性理念，是通過軸心時代的新型人文主體的歷史性生成而生動地體現為“君子”與“士”的人格性相的話，那么，“圣”論之要旨，則是對人性、人格之實現所能夠達到的境界做出終極的貞定。簡言之，“圣”是道德形而上學的“人極”理念。正是在這個意義上，儒家從孔孟開始，就將其道德形而上學設定為一個以“堯舜”名謂的“圣賢學統”或“圣賢道統”。這一道統學統之說，在儒學中擁有異乎尋常的地位，以致如果失去了圣人之道，就不會有儒家道德形上學及其統緒的脈承問題。

一、“從容中道”：圣格的本體論貞認

人格實現之境界的貞定，說到底就是“人正面而全面地向何處去”的終極眷注。這在中國古典形而上學中以“道”謂之?？鬃诱J為，人循“道”而在，就成全著人性、人生、人格的“圣”的境界，其所謂：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。(《中庸》)

顯然，孔子是從道德形而上學的本體論高度來闡述“圣”之意義的，而“圣”的涵義乃由“從容中道”(自然而然地合于天道)的本體論理趣而展開。所以，宋人朱熹在解釋這段文字時指出：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。未至于圣，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實。故未能不思而得，則必擇善，然后可以明善；未能不勉而中，則必固執，然后可以誠身，此則所謂人之道也?！?/p>

“誠”的語義是“真實”。一談起“誠”，我們一般會首先想到這是一個人性、人格、人品的問題。作為以“人之道”的“誠之者”，當然是指對人的一切乖戾的異己性表演所作的矯正，而這一矯正乃直指人之心性的本原性狀或本己性真實。它在本質上意味著人性的自覺：人基于其天性而燃亮性覺之光，并由此燭照性體的本真。子思將此概括為：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”以及“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣”(《中庸》)。換言之，人的存在從其天性而言，不是自我乖戾、自欺欺人的，而是真實無妄的，人道的發蒙正是從天性之誠開始的。由此而論，“誠”在人道的意義上已經涵淹著這樣的意味：對性體的本真作一次面向天人之際的所謂“天道”的尋訪。

有趣的是，這種對天道的尋訪，并不是按照認知論哲學將“天道”貞認在“自然規律”的命意上，而是貞認在道德價值理性之“誠者，自成也，而道自道也”(《中庸》)的命意上。儒家認為，天道的真實性乃在于它生養萬物的“中庸”的性相：無刻意、無勉強、無執取、無思慮、無偏倚、無私覆、無私載、自己如此、自然而然等。所以，子思進一步說：

故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也：高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。(《中庸》)

顯然，這一取法“天道”之性相神韻的思致，根本不是像認知論哲學那樣去揭示萬物存在的元素、結構、殊相、共相、因果、本質與規律等，在此，天道之“誠”(本體性真實)就是指天道之自然而然、自成自道與無偏無私等的神韻。這種“神韻”在認知論哲學中往往被解釋為“不依人的意志為轉移的客觀性”，但在價值論哲學這里，卻是“中正”、“公正”、“中庸之道”之另一種表達。

如同自然法則的真實無妄那樣，這種自成自道、無偏無私的神韻也是真實無妄的。在這個意義上，儒家形而上學將天道的神韻合理地貞定為道德理性的“圣”的終極立法原則，而人性的本真就在于其面向“從容中道”的“圣”的至高境界而自我完善。這顯然是價值理性面向天人之際的打開，而不是認知理性面向自然法則的打開。認知理性中的真實乃以“真”(真理)名之，而惟有價值理性中的真實才以“誠”(真誠)名之，或者說“誠”是價值意義上的真實。所以，“誠者，天之道”的命題也反映著先秦儒家之價值理性的覺醒以及由此而然的“名正言順”的審慎。這種審慎在今人看來乃是“事實”與“價值”的嚴格分別。

值得注意的是，這種取法天道而不向自然規律卻向道德法則落實的智慧，在盛贊天無私覆、地無私載的《易》中俯拾即是?！兑住分敖洝辈勘臼求邥?，但其“傳”部對“經”部的釋義卻是借用占筮術而別具慧眼地提出一種“象征性”的釋義法，認為“易卦”是圣人取法天地之“象”而成的，即通過模擬物象而象征萬物之“宜”，所謂“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！?《易·系辭上》)筆者將這象征的釋義法稱作“象智”?！兑住分T卦爻辭及其《文言》、《彖》、《象》等，無不建立在象智的方法論基礎上。這一智慧的特征是：即形象而又非形象、擬形象而又離形象?！凹葱蜗?、擬形象”乃謂象智以物象為載體或借用；“非形象、離形象”乃謂象智不以物象為“所是”、“實指”或“實證”，而以物象為“形容”、“象征”或“喻指”。以取象而決不住象或不以物象為“是”的方式，引導人類直指其心性的自我覺照，以明“性命之正”，如《易·乾·彖》所謂“乾道變化，各正性命”，即以“天道”變化之象而喻指萬物之“正”的分際。

以象智人《易》則不難發現，《易》之詮釋者們根本不執著萬物之“是什么”的實證或者證偽，而是借物象而喻指萬物之“宜”——天地“中正”的性相神韻?！耙恕钡恼Z義是“恰當”、“適度”、“正好”、“應當”，它甚至與“正義”相通，如孔子謂“義者，宜也?！?《中庸》)在《易》之各卦(除《剝》與《咸》兩卦外)中，物象之“宜”全部直接落實在“中”、“正”、“當”這些名謂上。并且諸卦的《彖》、《象》之辭以第二、五爻(尤其是第五爻)為卦之正位，以第三、四、六爻為卦之偏位，以此象征立于中道正德而必生吉利，偏之則必有災禍；而不信守中道正德的小人即便居于正位也不可消災，而信守中道正德的君子即便處于偏位也仍可逢兇化吉。于是，物象之“中正”神韻便在人道的價值自律中找到正解，

并以此揚棄占卜術的命運觀，而認定人的真正命運乃是由其道德性體的價值自律所決定的。

在取法天道神韻的尋訪中，先秦儒學是從“自成自道”、“不勉而中”、“無偏無私”以及“從容中道”的意義上貞定道德理性之立法原則的。這個原則從本體論高度確認了人之價值自律的性體真實性。然而，在“誠者”的命意中所完成的有關人性的“天道”尋訪，至多回答了“自律性體從哪里來”的疑問，而還沒有檢視“自律性體到何處去”的價值取向。這便引出一個有關“性體性向”的話題：若性體無任何性向可言，則勢必意味著其所謂“立法”與“自律”乃處在未定態而難以實現，故其只是一種自我靜觀的“靜體”。儒家從孔子開始就高度重視這個問題的重要性并竭盡心智解決之。其解決的途徑就是所謂“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣”以及“誠之者，擇善而固執之者也”。于是，在取法天道神韻的話題中所綻開的“圣”的終極立法原則，其實是一個向善而立、循善而趨的價值法則。在此，“善”就是“誠之者”的自我立法的性向。孟子有“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》)之說，恰是指性體趣赴于“應然”的“善的性向”。在此，“可欲”的含義就是“正當的追求或向往”。

其實，一個“自成自道”的性體，其本身就意味著自我立法乃永恒地指向其存在的應當、正義、美好等?！白晕伊⒎ā敝允橇⒎ǎ嗽谟谌魏瘟⒎ǘ际菍⒋嬖趯蛞粋€應當。如果不是貞立存在的應然，那么立法是不會發生的。換言之，性體若不是指向應然，那么它必然只是因循“欲體自然法則”而動的單向度的存在——為所欲為，但這充其量也只是人的動物學存在。惟有這個僅存于人類自身的應然性向，才使人的欲體自然法則被真正提升為“屬人的”法則。向善而自正、循善而趣赴的性向，引動著人的“在”與“行”始終輻輳在應然的分際上。所以，先秦儒家自認為其道德形而上學的本旨乃在于“止于至善”。(《大學》)

有了“善”的性向，“天之道”便借著“善”的價值之明而朗顯為“圣”的人極理念?；蛘哒f，“圣”乃是由“道”的命題所涵泳著的人性人格的絕對尺度。人格的現實相對于這個絕對尺度而言，總有所偏倚、或過或不及。所以，孔子一生都感嘆以“中庸之道”為內核的“圣格”是很難做到的。所謂：“中庸其至矣乎!民鮮能久矣!”“中庸不可能也。”“擇乎中庸，而不能期月守也。”(《中庸》)但令人回味的是，他卻對顏回的中庸踐履大加贊揚，所謂“回之為人也：擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”(《中庸》)孔子的這些感嘆與贊揚所形成的巨大反差恰好朗顯了其獨到的思致：將“從容中道”的命意成全在“善”的價值理性上。換言之，如果我們不是因循“善”的性向而“自成自道”，就完全可能失去中正的人生?？鬃淤潛P的只是顏回能夠以“善”的道德理性而持久地點燃“中道”的價值之明。在此，“中道”的命意乃是由“善的導向”來揭示的。

二、“天人合德”：圣格的價值論貞認

在“從容中道，圣人也”的命題中，已經涵泳著圣格學說的另一理趣，即所謂“天人合德”。令人回味的是，在孔子以“誠者”與“誠之者”的旨趣而揭示“圣”的命意后，其傳人子思又直接提出了由“盡人之性”到“盡物之性”的話題，即《中庸》所謂：

唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。

顯然，子思認為，回歸人的本己性真實，最大限度地彰顯人的生命本真(至誠)，其實也就是對“天人物我合一性”的確證。在此，儒家的“盡性”說，一是指升華與完善人之心性的個體修身實踐：二是指將這種修身實踐印證作為人的對象性存在的“成物”的尺度上，與萬物達成一致。從而確證著人類原本就是參與和佐助天地造化萬物的力量，而人的主體性也由此而成為一種與天地并立而非沖突、非敵對關系的主體性。這一“天人合一”的思想，在朱熹看來就是圣人之道，他解釋道：“天下至誠，謂圣人之德之實，天下莫能加也?！泵献永^承了子思“天人合一”的圣格學說，并進一步在人之性覺的向度上指出，人是通過認識自己的本然之性而認識萬物之性的，而天人合一的道理首先在于人能否對自己進行歸元究極的思考，是否能夠真正開啟本體論自覺。此即《孟子·盡心上》所謂：

盡其心者，知其性也。知其性。則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。

說起儒家的天人合一，古今論者往往將其納入西漢董仲舒“天人相類”、“天人感應”的學說中。董仲舒認為：“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人所以上類天地也?！?《春秋繁露·為人者天》)“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也?！?《春秋繁露·陰陽義》)“天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起；人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也?！?《同類相動》)然而，在筆者看來，董氏這種天人合一觀，多少帶有隱含的神學目的論意味，它與孔子之“天何言哉”的發問，子思之“至誠盡性”、“贊天地之化育”、“與天地參”的理趣，以及孟子之“盡心知性以知天、事天”的思致相比，大有南轅北轍之感。董氏天人相類說不過是陰陽家學說對儒學的魚目混珠。

“天人相類”或“天人感應”說，從其正面與積極的意義上講，充其量也只是斷定了這樣一個事實：人是自然界(天)的一部分，所以自然界的變化．會引起人的“生命自然”的變化。這一斷定在邏輯上顯然底蘊著“人是動物”的內涵。我們固然不能否定自己的動物屬性。然而，天人合一果真是從“動物”與“自然界”的關系意義上來說的嗎?倘若如此，孟子為什么要追問“人”與“禽獸”之間的“幾?！敝畡e呢?人為什么還要通過“盡心知性”而與“天”相通相合呢?因為在動物學意義上，人從一開始就是自然界的一部分，故其根本無須如此“盡心盡性”就已經天然被規定為與天為一了。顯然，講天人合一不是講天與動物合一。即這個命題的本質不在“動物學”意義上而只在“人學本體論”意義上。

在人學本體論上詢問天人合一的要義，我們仍然要對子思與孟子的言論作進一步思考。即：他們為什么要提出人是通過性體的自我意識而達成與天地萬物的合一的?或者說，人為什么一定是由“盡心知性”而后才“知天”的?問題的謎底就在于：人類雖然天生的是自然的一部分，但人一旦成為萬物之靈，他也會破壞自然而成為自然的敵人，從而最終遭受自然的懲罰。在人與自然的這種關系中，總存在一個“德性”的問題。也就是說，人要從人的道德理性上檢討自己的本性，問一問我們的行為是否真正充分地善待了天地萬物。所以，“盡心知性”的天人合一說，其實在將人的“為善”、“擇善”的“心體性向”推己及物。正是在這個意義，孔子所理解

的天人合一乃是“天人合德”。這在孔子讀《易》作《文言》時就已經說得很清楚。所謂：

夫大人者。與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎!況于鬼神乎!(《易·乾·文言》)

為能深入理解這段話的精神實質，我們有必要將其白譯如下：一個有著高度德性自覺的人，其德性與天地和合，其光明與日月同輝，其行為與四季交替共序，其吉兇與神妙莫測的自然變易融通(“鬼神”在此是指變化的神奇)，故其先行于天時(指掌握時運、機遇之先機)而天時卻不與之敵對，其后行于天時乃是對天時的尊奉。天且不與之敵對，更何況人呢!更何況那些神妙莫測的自然變易呢!

如前所述，《易》之《傳》部是以道德理性的尺度來詮釋天地陰陽變易之道的。在這個尺度上，天地之無所私覆、無所私愛的神韻被理解為“天地之德”。正如《易·系辭上》在盛贊天地造化萬物的功能時所指出的那樣：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業至矣哉!”《易·乾·彖》云：“乾道變化，各正性命。”《易·乾·文言》云：“大哉乾乎!剛健中正，純、粹、精也?！薄兑住だぁゅ琛吩疲骸袄ず褫d物，德和無疆?！薄兑住だぁの难浴吩疲骸袄ぶ寥岫鴦右矂偅领o而德方，……直其正也，方其義也，君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤?！敝T如此類的話語在《易》中俯拾皆是。

其實，天地之道并無什么“德性”可言，說它有德，只是儒家推己及物方法論的具體運用而已。《易》稱這一方法為“近取諸身，遠取諸物”。所以，與其說是天地有德，不如說是有著道德自覺的人將其自覺了的道德移情而并非實證于天地萬物，又以天地無所偏愛的神韻來喻指、形容或象征人的德性。故“與天地合其德”是指人以精純中正的德性對待萬物，從而在萬物那里印證、反觀人性的價值。由此，“與日月合其明”是指人的德性之明乃可匯通洞悟天地萬物；“與四時合其序”是指以德性為指導的行為是不違自然秩序的；“與鬼神合其吉兇”是指如同萬物的神妙變化那樣，人生也有榮辱興衰，人當以無執的德性通達進退存亡之理。所以，孔子在詮釋《易》之“亢龍有悔”時，批評了那種“知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪”的一味執取的行為，并盛贊那有著極高道德自覺的人為：“知進退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎!”

現在，讓我們來看看，孔子在《易》理的探究中是如何以道德理性揭示“圣”涵謂的。走進“易”理，不難發現，《易》之宗趣無不輻輳于人對其生命意義的深切疑慮、焦灼與尋訪中。按照《易》之早期釋義者的說法：“作《易》者，其有憂患乎?”(《易·系辭下》)唐孔穎達疏云：“若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也?！绷钊嘶匚兜氖?，就在這個問句之后，《易》之釋義者直接將諸卦的意義訴諸道德理性，所謂：“是故，履，德之基也。謙，德之柄也。復，德之本也。恒，德之固也。損，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。”為在道德價值理性中解決人類關于生命意義的憂患以安心立命，《彖》與《象》部所議幾乎都落實在“中、正、當”的價值論解上，其實質無不是為了達于“中正之德”的“圣人”人格。所以，《易·說卦》指出：

昔者，圣人之作易也，……和順于道德，而理于義；窮理盡性，以至于命。昔者圣人之作易也，將以順性命之理。

孔子深諳此理，并把人的這種生命意義的眷注提升到道德形而上學的高度來把握，所謂：

子曰：夫《易》何為者也?夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。(《易·系辭上》)

子曰：圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！枪剩味险咧^之道，形而下者謂之器?；弥^之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。(同上)

子曰：《易》其至矣乎!夫《易》，圣人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而易行乎其中矣。成性存存。道義之門。(同上)

顯然，在孔子看來，開物成務、通達天地變易之道、消除生命疑慮、溝通心志、建功立業等，無不凝結著人的圣格氣象：盡意、盡情偽、盡言、盡利與盡神，而“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的道德形而上學的主體論基礎，也就涵泳在圣格氣象之中。孔子對《易》這部上古筮書所進行的改造，在本質上是對“易理”成功地進行了人文性的革命：將作為“占巫主體”徹底置換為作為盡心盡性與立學立言的人文主體。由“巫”而“圣”的“易理”革命，使人格之“圣”的本質在面向天人物我的終極眷注中被朗顯了。

三、圣格中的價值理性與認知理性

綜上所述，無論是在“誠者，天之道，誠之者。人之道”，或是在“天人合德”的圣格思想中，都涉及到所謂“知天”、“事天”的“知性”問題。在今人看來，天人合一，首先是指人對自然規律的認知以及基于這種認知而改造和利用自然。然而，在孔孟學說中，這個問題的實質卻不在認知理性上，而是在道德性體對天人關系之和諧性的覺悟上。它講的不是人與萬物之間的認知關系，而是講“認知理性何以可能”從而也是“認知理性”的價值尺度的問題。這個價值尺度告訴我們，人如果不能以最大限度的真誠來對待自己，他就不可能真實地對待萬物，進而誤入人與萬物之間的敵視狀態。在敵對狀態下，人也就無法真正認識自然變易的“鬼神情狀”。自然法則對人的敵視，在相當大的程度上毋寧說是人之為人的價值尺度出了問題。

這層道理在科學技術高度發展的今天仍然具有重要的意義。我們知道，科學之為科學的依據當然在于人的知性的實證運用，即所謂“實事求是”。然而，知性的實證運用本身就有著一個決定性前提：智者作為人而存在的道德價值的規定性。我們不能設想，一個不能以“仁愛”的價值理性“真誠”地對待自己、對待社會的“智者”，他可以“真實”地對待自然與其他認知對象。一個自欺欺人的科學家，其知性的實證運用很可能是造假甚至作惡。這類例子在科技史上并不少見。故天人合一的理趣在科學上的表現，首先在于智者必須以其“誠”的德性去面對萬物，“立人”的價值尺度是“知物”的科學尺度的人文背景，科學不能沒有這個背景。當人的價值法則出了問題時，科學往往會變成毀滅人類的殺手銅。在技術理性、工具理性統治的當代，人對自然的認知與利用可說是達到了登峰造極的地步，但自然在人的利用中卻日益成為人的敵視力量，如全球生態惡化等。這個問題的實質就是科學技術正在越來越大的程度上遠離了“善”的價值理性的燭照。人類必須像善待人類自己那樣善待自然。

談及科學的知性運用問題，我們有必要提及荀子的天人合一觀。荀子較為倚重認知或知解理性。我們知道，知解理性是指向萬物之理的，而不是像價值理性那樣指向人的道德自覺。在“知物”的對象性意識中，荀子把天確認為不依人的意志為轉移的自然定則，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”(《荀子·天論》)其天人合一的理趣也就因此而被貞定為人對物理的認知，所謂“凡以知，人之性也；可知，物之理也。以可知人之性，求可以知物之理”。(《荀子·解蔽》)有了這個物理之知，其天人合一乃被歸結為“制天命而用之”。(《荀子·天論》)應當肯定，這一思致在先秦儒學中別出一格，意義重大。但荀子的問題是：“制天命而用之”的天人合一觀，缺少“性覺”對“知性”的價值覺照，這使得其“人極”理念發生了對價值理性的脫緒：人的圣格即荀子所謂“至人”乃是通過對“天人之分”的“明”(對物理的知解)來貞定的，所謂“明于天人之分，則可謂至人矣?！?《荀子·天論》)但經驗卻一再告訴我們，人即使在知解理性上將其成全為一個至人，但他若不是把“仁者人也”的價值理性涵貫在知解理性之中，那么至人很可能是禽獸、魔鬼。

在孔盂天人合德的人極理趣上，人必以仁善的價值自律而貞認萬物的真實，唯其如此，知物成物才同時獲得了對人的存在進行肯定而不是相違的意義。天與人的敵對關系，其實就是知物成物的認知理性發生了對價值理性的脫緒。我這樣說，不是要否定知解理性，而是要以價值理性來引導知解理性。這里的要害是：有價值自覺的“識心”，方可名之為“良心”；有價值自覺的“知物”的“認知”，方可名之為“良知”；有價值自覺的“制天命而用之”的能力，方可名之為“良能”。

(待續)