從《應帝王》看莊子的政治哲學

王光松

摘要：在《莊子》內七篇中，《應帝王》是集中闡發其基本政治哲學見解的一篇；莊子于該篇表達了他特有的不介入、不對抗也不逃避權力的政治態度，他以“無己”之“至人”為理想治者，以自然秩序為理想秩序。這些政治理解中所包含的對個體差異性的關注與尊重，對于矯正儒家相關政治理解具有重要意義。

關鍵詞：莊子；《應帝王》；政治哲學

中圖分類號：B223.5文獻標識碼：A文章編號：1009-055X(2007)05-0016-05

今本《莊子》的內、外、雜篇結構始于郭象，自北宋蘇軾以來，人們傾向于以內篇為莊子手筆，而對外、雜篇頗抱懷疑態度。在內七篇中，《應帝王》篇(以下簡稱《應》)比較特殊，一方面，該篇以政治哲學為主題，與前六篇關切個體精神自由的人生哲學主題頗為不同；其次，該篇處于內篇最末，在形式上的這種邊緣位置，同政治主題在莊子哲學思考中的位置相對應。莊子的政治哲學思考不限于《應》篇，但在內篇中，這是莊子準一集中闡發其基本政治哲學理解的一篇，從考察莊子政治哲學的角度來看，該篇地位非同尋常。本文即以該篇為主，同時結合其他諸篇(以內篇為主)，呈現莊子的基本政治哲學見解。

一、莊子的權力態度

從政治思想史的角度看，哲人的政治性思考與見解即政治哲學。哲人對于政治的態度，不但必然是政治哲學的題中應有之義，而且還是人們把握哲人之政治性思考的關鍵所在。儒者以政治為實現自身價值的重要場域(甚至是惟一場域)，于政治尤為關切；但在莊子看來，政治場域僅是個體生存世界之一隅，與儒者對政治話題的熱切關注不同，莊子對該類話題很冷淡，甚至視之為不快。

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下。”無名人曰：“去!汝鄙人也，何問之不豫也!予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙垠之野。汝又何帛以治天下感予之心為?”(《莊子·應帝王》，以下凡引《莊子》僅注篇名)

莊子把請教政治問題的天根稱為“鄙人”，稱“為天下”為令人“不豫”的問題，實即是要貶低政治事務的價值，他曾借連叔之口將這層意思說得更加明白，連叔在描繪神人時說：

“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事!……是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事。”(《逍遙游》)

在莊子的價值序列中，“以天下為事”層次較低，無名人所言“與造物者為人”即比它更值得追求。《莊子》多言“讓天下”故事，被讓者無一例外地拒絕接受天下，這些故事所透露的表層含義是：在道家人物看來，政治權力不值得欲求。莊子不只是說說而已，他對此身體力行，他在辭絕楚王卿相之聘時對楚使說：

“子亟去，無污我。我寧游戲于污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”(《史記·老子韓非列傳》)

莊子拒絕接受權力之事亦見于《秋水》篇，他對自己的“不仕”行為所給出的理由是：“無為有國者所羈”。可見，“仕”在莊子那里意味著羈絆。在《養生主》篇，莊子以“樊”喻政治生活，以“不蘄畜乎樊中”的“澤雉”來自況，表達的是同一個意思。在莊子看來，“仕”不但意味著羈絆、不自由，而且還意味著危險，在《齊物論》中，他把那些政治生活中追求權力者喻為貍貓，他們“東西跳梁，比辟高下”，不可謂不機智靈敏，然終難免“中于機辟，死于罔罟”的命運，由此來看，“不仕”也就是不進入政治生活這一“機辟”、“罔罟”。莊子為躲避來自政治場域的羈絆與危險而拒絕進入權力系統。孔子時代的隱士們也拒絕進入權力系統，他們通常懷有明確的價值原則(“欲潔其身”)而隱于山林，與這些前輩們不同，莊子深知政治無法躲避，他講“大隱隱于市，小隱隱于山林”，在把他的前輩們視為“小隱”的同時，他將自己所“隱”的場所選擇在了市井而非山林。

莊子雖講“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙垠之野”，但畢竟還沒有像柏拉圖所講的那樣“進一步跨到天界的外面”，“在莊子的哲學中，從無另一世界之說，他從不寄愿望于彼岸世界。”莊子既不介入權力，又深知無法躲避權力，且沒有另外一個世界可去，他為自己在現實世界中所確立的處身原則是“虛與委蛇”；該原則服務于其“全形保真”的人生追求，“全形”是保全自然生命，“保真”則是保全精神生命。在內篇中，莊子多次發揮“不材之木”因其“無所可用”而“終其天年”的主題，這里的“無所可用”暗喻個體不淪為政治世界的工具，它所成就的是“全形”的大用。在《養生主》篇的庖丁解牛故事中，莊子謂：“彼節者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”這里的“游刃有余”，也暗喻個體在政治社會之縫隙中委曲求全的生存技藝。”隱于市”的生存場所選擇，意味著莊子將身體寄寓于市井，而將精神從政治中抽離出來，這種抽離以因順、超越包含政治在內的世俗價值為前提。面對政治權力，莊子不介入、不對抗，同時也不逃離，他以“虛與委蛇”的方式與之周旋，這是莊子這一新型哲人所獨有的權力態度，此為理解莊子政治哲學的起點。

二、理想的治者：至人

在莊子看來，政治生活充滿了不自由與險惡，其中沒有保護哲人的環境與秩序。同其他諸子一樣，莊子也有一套關于理想政治的構想，這主要體現在他在《應》篇的闡發中，郭象注該篇題目日：“夫無心而任乎白化者，應為帝王也。”可見，該篇討論主題即理想治者的資格問題。

(一)理想治者的資格

《應》篇開篇首言：

嚙缺問于王倪，四問而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎?有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”

有虞氏即舜；成《疏》以泰氏為太吳伏羲，《釋文》引司馬云：“上古帝王也。”至于泰氏到底是誰及是否實有其人并不重要，莊子在儒家的偶像之上安放一泰氏，不過是他在政治哲學領域同儒家進行思想斗法的一種策略與手段。有虞氏是儒家政治理想的象征，泰氏則是莊子政治理想的象征，“有虞氏不及泰氏”的實際含義是：莊子的“無為”政治主張優越于儒家的“德治”主張。通過對泰氏這一理想治者的分析，我們可把握莊子關于理想政治的哲學見解。

“其臥徐徐，其覺于于”是莊子對泰氏之真德的形象描繪，它也體現為“一以己為馬，一以己為牛”的心靈狀態，在此種描繪中，泰氏破除了自我中心主義，超越了物我分割對待，不再執著于個人的成心成見。該篇后文所述列子“為其妻爨，食豕如食人，于事無與親”，即此種心靈狀態的又一具體體現。以《齊物論》篇“至人無己”的標準來衡量，泰氏實已是“至人”。反觀有虞氏，由于他標榜仁以要

結人心，尚未破除以“己”為中心的執著對待，因此尚屬“有己”階段。在此，有虞氏與泰氏之間的差別，即心靈境界上的“有己”與“無己”之間的差別，其間優劣差等比較涉及到的是一個重大的政治哲學問題，即治者以何為治理天下之出發點的問題。

肩吾見狂接輿。狂接輿曰：“日中始何以語女?”肩吾曰：“告我：君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸!”狂接輿曰：“是欺德也。其于治AT也，猶涉海鑿河而使蚊負山也。夫圣人之治也，治外夫?正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避繒弋之害。鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知?”

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下。”無名人曰：“去!汝鄙人也，何問之不豫也!予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙口之野。汝又何帛以治天下感予之心為?”又復問，無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”(《應帝王》)

第一則寓言故事側重對儒家德治主張的揭露與批評，第二則則從正面回答了“如何治理天下”的問題。日中始強調君人以己意來制定法度，并以強力為后盾來推行；在狂接輿看來，這是一種“欺德”行為；以無名人的標準來衡量，這是一種“容私”行為。上述批評委實是抓住了儒家政治哲學的要害。梁啟超曾指出，儒家政治哲學的一個重要特征是“推”，儒家認為由這種“推己及人”的“推”，可達至“天下可運諸掌”的政治效果。儒家之“推”以己為標準，《孟子·告子上》曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”孟子由口、耳、目之同而推出心同、性同，相信理解自我就能理解他人，在他那里，“推”是連接自我與他人的橋梁；該橋梁并非堅實可靠，至少它忽視了西方人所說的“一人之美味或即他人之毒藥”的問題，這種對人的類型化或模式化理解，具有漠視、抹殺個體差異的侵犯性危險，莊子即有見于此而批評儒家“德治”是出于私意的“人治”。

莊子在第二則寓言中指出，理想治理是“順物自然而無容私”，這就意味著，理想治理的出發點不是君人的個人私意(包括以“天心”、“民意”的面目所出現的私意)，而是萬物之自然。所謂萬物之自然，即萬物的自然本性；《齊物論》篇中的嚙缺曾四問王倪，王倪在四問四不知之后，通過對人同各種生物對生存處境、食物及審美三種類型的不同反應的對比指出，不同主體在“正處”、“正味”與“正色”的選擇上不存在公共客觀的標準，此種意見紛呈即萬物“自然”的表現。莊子把“自然”而非統治者的“己意”作為政治治理的出發點，包含有維護個體之獨立性與差異性的政治關切。儒家中的制度派與蘇格拉底都有一種以“真理”來取代政治生活中之“意見”的企圖，莊子的見解表明，他不是要取消“意見”，而恰恰是要把這些“意見”作為政治治理的出發點，治理者的工作即以因順這些“意見”為前提。在莊子的政治哲學中，不存在“真理”(或哲學)迫害“政治”的問題。由上述可知，推行“順物自然而無容私”的政治治理，確實需要治者“無己”，或者說，只有“無己”的“至人”才最有資格成為治理者。

在狂接輿與肩吾的對話中，狂接輿指出，圣人之治不治乎外，關鍵是能“正而后行，確乎能其事者”，可見，莊子同儒家一樣也堅持“內圣外王”的政治路線(按：“內圣外王”的表達最早即出現于《莊子·天下》篇)，即把理想治理的實現寄托在治理者的修身上，二者對修身的內容、方式理解有異，但在“內圣外王”的政治致思方向上卻具有一致性。徐復觀曾說：

“在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體；而政治的現實。則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調和地對立。對立程度表現的大小，即形成歷史上的治亂興衰。于是中國的政治思想，總是想解消人君在政治生活中的主體性，以凸顯出天下的主體性，因而解消上述的對立。”

莊子與儒生處于同一個政治世界，他們對政治問題的判斷以及解決問題的思路其實很接近，他們都把統治者看作是政治生活中的關鍵，都把“解消人君在政治生活中的主體性，以凸顯出天下的主體性”作為政治生活的出路，不過莊子“順物自然而無容私”的治理主張比儒家的“德治”主張更為徹底。從“內圣外王”的思路來看，理想治理的實現以“至人”成為統治者或現實政治生活中的統治者成為“至人”為前提條件，這是一個柏拉圖式的問題。據前文第一節所述，“至人”以“與造物同游”為天樂，不肯“以天下為事”，不愿被“為天下”這一類的政治事務所感心。另一方面，對于統治者成為“至人”的可能性，莊子沒有清晰交代。《在宥》篇曾言：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。”看來，“至人”進入政治生活是逼迫的結果，而這正是實現理想治理的關鍵。

(二)理想治者的角色

還是在《應帝王》篇，老聃在回答陽子居(即楊朱)“明王之治”之問時說：

“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游于無有者也。”

作為理想治者，明王在政治生活中雖有其功績、教化，但他既不自矜其功，也讓被治者感受不到教化，他實行的是“使物自喜”(即“使萬物各得其所”)的治理方式。在此描述中，理想治者在政治生活中擔當的是一輔助者角色，他不是處于前臺進行活躍表演，而是退居幕后從事服務性工作。在君權至上的政治社會中，君、民處于政治生活的兩極，二者之間是一種此消彼長的對立關系，君的意志、主體性或積極性的伸張，必然會壓抑民的意志、主體性或積極性，莊子讓治者退居幕后，不讓他成為積極有為者，這是“使萬物各得其所”的前提。另一方面，莊子強調治者不應讓被治者感受到其存在，但并非主張取消治者，近人蕭公權以莊子政治哲學為“最極端之無政府思想”，想必是誤讀了莊子。若以西方近代政治思想來參照，與莊子最為接近的當是古典自由主義，而非無政府主義：古典自由主義承認政府存在的必要性，但主張限制政府的作為領域，他們將政府的角色定位為“守夜人”，認為“最好的政府是管事最少的政府”。莊子將治者形象定位為“有莫舉名”，用現代政治學的術語來說就是主張“小政府”或“有限政府”。

莊子對理想治者的角色設定，以對民的充分信任為前提，《馬蹄》篇云：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命日天放。”關于“同德”，成《疏》云：“‘德者，得也。率真常之性，物各自足，故同德。”關于“天放”，林希逸《南華真經口義》曰：“放肆白樂于自然之中。”在莊子眼中，民之常性是自足完滿的，因順、釋放這一常性即可達于理想治理之境，治者作為政治生活之輔助者的主

要職責，就是為被治者釋放、展現其常性創造最大限度的有利條件。在這里，以民性為完滿還是欠缺，以及是否承認民具有“自養自治”的能力，這是莊子與儒家在政治哲學理解上的重大分野處。莊子認為民性完美、民能自養自治，因此，他構想中的治者在政治生活中擔當的是一輔助者角色；儒家認為民性欠缺且民不能自養自治，所以其構想中的治者在政治生活中乃一主導者角色，以設計、安排民眾生活為務；由此來看，儒家的治者是一積極、顯赫、居于政治舞臺之前臺的政治存在，莊子的治者則是一消極、收斂、隱于幕后的政治存在。

三、理想的政治秩序：自然秩序

莊子將治者在政治生活中的角色定位為“萬物”的輔助者，其在治理中采取“不干涉主義”。

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性；不遷其德，有治天下者哉!……自三代以下者，甸甸焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉!(《在宥》)

所謂“在宥天下”，指使天下寬容自在；所謂“治天下”，即以己意管治天下。前者的特征是任由“萬物”自然發展而不加以干涉、阻止，后者的特征則是以己意取代眾意。與這兩種治理方式相對應的是兩種不同的政治秩序：自然秩序與人為秩序。前者與“在宥天下”相聯系，后者則與“治天下”相聯系。自然秩序強調秩序的自然性或自發性，接近哈耶克所謂“自發的秩序”(spontaneous order)，它是一個由各政治世界成員的行動與互動所造成的一個非有意的結果，即自然的結果。本文以自然秩序來描述“spontaneous order”，意在突出該秩序的非人為特點。郝大維曾將孔子所理解的“審美秩序”與盎格魯一歐洲文化傳統的“理性秩序”相對，在他看來，前者指向特殊性和個性，后者則趨向一般性和絕對可替代性；前者依靠對榜樣的模仿來實現，后者通過對原理的服從或證明來實現。其實，就儒家對政治秩序的整體理解來看，其中既有“審美秩序”，也有“理性秩序”，德治主義側重于前者，禮治主義偏向于后者，二者都是人為秩序，前者的人為性較后者為淡。上文日中始所言“君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸”，即是禮治主義立場上的“理性秩序”。

莊子的自然秩序與儒家的人為秩序，對政治生活成員的影響迥然有異，前者“不一其能”、“不同其事”，承認并尊重成員個體的個性化差異，且任由其自然發展而不加干涉；后者則追求建制化效果，注重對人的模式化改造。前者認為，政治世界中的成員應該按照他自己的愿望來生活，后者則強調政治世界中的成員應按照某種據說具有優越性的外在意志來生活。從這一意義上講，郝大維所說那種指向特殊性和個性的政治秩序理解，其實是屬于以莊子為代表的道家而非屬于儒家。在自然秩序中，民眾的主體性與創造性得以發揮，而在儒家的人為秩序中，治者的主體性與能動性得以伸張，由此所產生的一個結果是，儒家雖以民本論著稱，但其民本論并不徹底，至少不如莊子那樣徹底。

在莊子那里，自然秩序承認、尊重個體，這是一種可以保護莊子式哲人的政治秩序，一種保護思想獨立與自由的政治秩序。誠如蕭公權所言，莊子的政治哲學重在自由而不在平等，這是外域的自由主義者們推重道家政治哲學的原因所在，道家政治哲學在中國古代政治實踐整體中的邊緣位置，從一個側面說明了自由在中國政治傳統中的稀缺。