善業：國際政治中永恒的吊詭

　　要在一個頗為理想的高度終結《百年帆影》，的確是一個難題。外交也好，國際政治也罷，縱使有千百個理由論證其本質是為了維護國家之利益，我們還是難以規避一個永恒的道德課題，即眾人組織一個政治團體并開展相互間的行動，其終極目的是什么?我選擇“善業”作為眾人行動的目的，然而，一番簡單地搜索后，即發現這其實是國際政治(首先是國內政治)中永恒的吊詭。
　　“吊詭”一詞出自《莊子·齊物論》：“是其言也，其名為吊詭。”說的是邏輯上的困境或者說悖論。
　　“善業”一詞則出自亞里士多德的《政治學》。大師在書中開宗明義地提出：“一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求某一善果。”大師認為這是出于人的本性。在對柏拉圖的理想城邦進行批判時，亞里士多德認為：“人類的私心不會因廢除了私產制度便跟著消失……政治法度終究不能毀滅自然本性。”
　　然而，善業之實踐，往往處于手段和目的的悖論中。因此，中國古代才有“君子誤國，尤勝于小人”的說法。明代奇人、思想家李贄在《焚書》卷五中冷僻地說道：“公但知小人能誤國，不知君子之尤能誤國也。小人誤國猶可解救，若君子而誤國，則未之何矣。何也?彼蓋自以為君子而本心無愧也。故其膽益壯而志益決，孰能止之。”他又說出這等高論：“故余每云貪官之害小，而清官之害大；貪官之害但及于百姓，清官之害并及于兒孫。余每每細查之，百不一失也。”
　　人之初，性本善。孔孟之道在兩千年的政治實踐中，立其政治理想于人性之仁和善的基礎之上。孟子認為，人剛一出生時人性是善的，“人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下”，以“不忍人之心”行“不忍人之政”。“仁政”思想遂成為孟子性善論的終極目的。
　　然而孔孟之道卻故意規避了政治的殘酷權力斗爭這一事實，是以導致魯迅先生在《狂人日記》中對中國歷史下了定論：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”
　　之所以出現上述悖論，還應歸結到終極目的和手段之間的吊詭上去。李敖在《北京法源寺》中，借康有為與和尚的對話，闡明了他的關于善的理解。和尚認為，“判定善的真偽，要從他的做出來的看。做出來的是善，我們就與人為善，認為那是善；如果他沒做，只是他想去行善。說去行善，就都不算。我認為唐太宗做了，不管是后悔后做了、還是懺悔后做了、還是為了女人寡婦做了、還是為了收攬民心做了，不管是什么理由，他做了。你就很難說他是偽善。只能說他動機復雜、純度不夠而已”。
　　而李敖借康有為的話認為：“我所了解的善，跟法師不一樣。談到一個人的善，要追問到他本來的心跡，要看他心跡是不是為善。存心善，才算善，哪怕是轉出惡果，仍舊無損于他的善行……天下最荒謬的事莫過于存心為惡，反而轉出善果，這個作惡的人，反倒因此受人崇拜歌頌，這太不公道了!所以，唐太宗所作所為，是一種偽善。”
　　為解決這個困境，我們是否可以將善業更明確而集中地定位為“正義”呢。當代學者羅爾斯從正義的角度提供了一種走出悖論的思路。他認為：“詞典式序列”中有兩個正義原則。第一個是平等自由的原則，第二個是機會的公正平等原則和差別原則的結合。其中，第一個原則優先于第二個原則，而第二個原則中的機會公正平等原則又優先于差別原則。只允許那種能給最少受惠者帶來補償利益的不平等分配，任何人或團體除非以一種有利于最少受惠者的方式謀利，否則就不能獲得一種比他人更好的生活。
　　對于善業的一般性討論有助于我們思考當代國際政治關系發展的終極目的。自黎賽留的“國家(利益)至上”和馬基雅維利的利己的現實主義創立以來，國際政治一直在力圖規避亞里士多德的關于政治目的的命題。國際政治殘酷斗爭的現實已經使世界備受苦難。在僅存的理想主義的陣營中，和平共處、和諧世界、伸張正義的主張和世界一體化的理論頑強的支撐著善業的夢想。善業的理想在本質上是人類理性的體現，只是在理論和實踐上始終無法突破目標和手段的吊詭。由是觀之，當代國際政治的思想家們其實并沒有很具說服力地回答亞里士多德和孔子時代就提出的本質問題，悲