漫談孔子眼中的《關雎》

打開《詩》三百的頭一篇，便見《周南·關雎》：“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑……”魯迅在《門外文談》(人民出版社1974年版)里揶揄說，因為《關雎》“是《詩經》里的頭一篇，所以嚇得我們只好磕頭佩服，假如先前未曾有過這樣的一篇詩，現在的新詩人用這意思做一首白話詩，到無論什么副刊上去投稿試試罷，我看十分之九是要被編輯者塞進字紙簍去的?！恋暮眯〗阊?，是少爺的好一對兒!’什么話呢?”

明眼人一看，便會明白魯迅并非在否定《關雎》，而是在盛贊《關雎》。至于“什么話呢”的話，是模擬封建衛道士們的口吻說出的?！堕T外文談》作于1934年，距今已有74個年頭了。可是即便在眼下，在社會主義的新中國成立已近一個甲子，社會主義改革開放已進行30年的情況下，像“漂亮的好小姐呀，是少爺的好一對兒”一類的純情話作品，也并不是人見人愛，個個叫好，受到普遍歡迎的。(不信請翻翻當代人所編選的諸如《當代詩選》一類的集子，大致是沒有將“漂亮的好小姐”一類的純情詩置于卷首位置的，就像《詩》三百將《關雎》列為開篇之作那樣。)因此，也就難怪在魯迅的時代(那是一個“風雨如磐暗故園”的時代)，它們會遭到眾多道貌岸然的、不食人間煙火的“正人君子”的群起而攻之了。在那種環境里，魯迅匹馬單槍的挑戰在表現出這位中國無產階級文學先驅者的英勇無畏之外，所顯出的也實在是幾分無奈。正因為如此，人們才對中國傳統儒學的開山祖師孔圣人競容忍將《關雎》作為《詩經》開篇之作(研究者均認為，孔夫子至少是《詩經》的參編者之一。舊時甚或傾向于《詩經》系孔夫子所編寫；如果是這樣的話，那么，也可以說是孔子親手將《關雎》送上《詩》三百的榜首地位)；而他之后的儒家信徒、理學先生們在長達兩千多年的時間里，雖然向“漂亮的好小姐”一類的文字大舉撻伐，卻也在這一類文字的老祖宗《關雎》之前，嚇得“只好磕頭佩服”的怪事，覺得有趣，需要來一番刨根問底。

一、孔子說：要像好色那樣去好德

為著更好地讓讀者明了孔子以及孔子以來的儒生們對《關雎》內涵的不同認識，這里特照錄《周南·關雎》原詩并試譯如下：

關關雎鳩， 對對雎鳩關關叫。

在河之洲， 雙棲又息小河洲。

窈窕淑女， 窈窕賢淑美少女。

君子好逑， 君子心中好配偶。

參差荇菜。 搖曳多姿荇菜綠，

左右流之。 左看右選忙不住。

窈窕淑女。 窈窕賢淑美少女。

寤寐求之。 君子夢里巧媳婦。

求之不得。 相思連連愁腸苦，

寤寐思服。 眼開眼合總想求。

悠哉悠哉。 漫漫黑夜何其長。

輾轉反側。 翻來覆去難入宿。

參差荇萊。 搖曳多姿荇菜飄。

左右采之。 左摘右采忙不住。

窈窕淑女， 窈窕賢淑美少女，

琴瑟友之。 琴瑟和諧勝友朋。

參差荇萊。 搖曳多姿荇菜香，

左右筆之。 左挑右揀忙不住。

窈窕淑女。 窈窕賢淑美少女。

鐘鼓樂之。 鐘鼓合歡到白頭。

平心靜氣地說，這是一首樸素得近乎大白話似的詩(在描摹的豐腴逼真與語言的纖巧秀麗上，并不及《衛風·碩人》之“手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”；也不及《陳風·月出》的“月出皎兮，佼人僚兮。舒窈糾兮，勞心悄兮”……)，但同時也是一首直抒胸臆，敢講真話的詩。它講的真話，直面于作為人的一個基本需求——色(用今天的話來講，就是情欲或性欲)而侃侃道出，不假掩飾，毫無羞澀，更無造作。而孔夫子之所以欣賞它與推重它，也正在乎此。這可以從兩個方面來認識。

第一，孔子認為人都有“色”或“色欲”是一個客觀存在的事實。他在《論語·季氏》里說：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色……”意思是說，青少年時代正是長身體長知識的時候，不要將過多的精力花在性愛上。其言外之意也有兩層：一是青少年時代可以有適度的性愛；二是進入壯年期后，就可以去大膽性愛了(當然仍需有—個合理的度)?？傊?，孔夫子是承認情欲或性欲這個人的基本欲望的。否則，他不會在《論語》之《子罕》與《衛靈公》里兩次嘆道：“吾未見好德如好色者也?！?我沒有看見過喜愛道德能像喜愛女色那樣的人啊!)在孔夫子眼里，當時的人們竟沒有一個將“好德”置于與“好色”同等地位的。這在將“仁”視為人生修養頭等大事并為之辛苦奔波了一生的孔子來說，頗感寒心。雖然如此，孔子終歸是將“好色”當作人的本性之一來看待。所以他要求人們像“好色”一樣“好德”。不過，孔子也知道他給人們訂出的標準太高，在實踐中確實難于把握，難以操作，所以只好搖頭嘆息，并未擺出一副痛心疾首、氣急敗壞的樣兒來。

過了一兩百年后，孔子學說的繼承人“亞圣”孟子便借告子之口，將祖師爺未及點明的話直說了出來：“食色，性也?！?《孟子·告子上》)就是說，人最基本的欲望——除了吃飯填飽肚子外，就是對異性的追求。

到了西漢戴圣編纂《禮記·禮運》，則把孟子的語氣提到高八度：“飲食男女，人之大欲存焉?！逼湔Z氣固然是重了些，不過說的是事實，而且完全是循著孔子的恩路發揮的。因此，倘要認可孔、孟之論，那么對《禮記·禮運》之說，也當予以認可才是。

總之，以孔夫子為代表的先前的儒家們(主要指先秦儒家以及漢代儒家)，是坦然面對性欲或性愛的，認為屬于人之常情，并不視為洪水猛獸；而人們重視它、享受它、謳歌它，將它看成是人生一大樂事、美事是沒有錯的。所以，孔夫子對敢于直言性愛和追求性愛的《關雎》予以特別青睞，亦當是順乎情理的事。

第二，孔夫子十分講究“中庸”，凡事除了首先斷其是非曲直外，還以“中庸”之道作為準繩參與評判?？鬃釉凇墩撜Z·雍也》里說：“中庸之為德也，其至矣呼!民鮮久矣。”(中庸作為“仁”德，是最高的了!可惜人們長久地疏遠了它。)那么，什么叫“中庸”呢?朱熹《四書章句集注》說：“中者，無過無不及之名也。庸，平常也。……程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸?！边@就是說，“中庸”乃不偏不倚，無過也無不及。這是儒家處理事情的通常立場，評判事情對與錯的理想標準。但是在春秋時期禮崩樂壞、“仁”德殆失的背景下，孔子很難看見人們按“中庸”之道去規范行為的事情。所以他極向往三代之際的美好時代，說：“周之德，其可謂至德也已矣。”(《論語·泰伯》)說：“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)而《詩》三百無疑堪稱周代文章典籍的代表，他用“一言以蔽之，曰‘思無邪’?！?《論語·為政》)在他看來，《詩經》所講，大體上都是真話，不虛假。誠如鄭浩《論語集注述要》所揭示的：“蓋言《詩》三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意?！笨鬃舆€高興地發現，在這樣的《詩》三百之中，尤以《關雎》對“無邪”的度把握得最好，最合他力主的“中庸”之道。他感嘆說：“《關睢》，樂而不淫，裒而不傷?！?《論語·八佾》)這意思是說，《關雎》寫君子對女色的欲望與追求，表現了人生這一大樂事，極有分寸，沒有過分；而在反映其間的失意時，也使人不致有悲傷之情。在這里，孔子顯然是拿表現性欲、情愛太過分了的“鄭聲”來作比較的。他說“鄭聲淫”(《論語·衛靈公》)，“亂雅樂也”(《論語·陽貨》)，不合“中庸”之道。而《關雎》則恰到好處地體現了“中庸”，體現了“仁”德，將“好德”與“好色”恰如其分地統一為一個整體。所以，孔子在《論語·泰伯》里贊美道：“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉!”(從魯國音樂大師摯開始演奏，一直到以《關雎》的合奏來結尾，美妙的音樂自始至終都充盈耳畔啊!)

二、談懂了《關雎》的潘光旦與費孝通

由此看來，孔子容忍或者說親手編寫《關雎》作為《詩》三百開篇之作，乃系他所認可的人之“好色”說以及他一貫倡導的“好德如好色”論所使然。而后來的儒生之所以對此也予以首肯、稱道，一方面是基于孔子“至圣先師”的地位，另一方面而且也是最主要方面則是與孔子的認識相一致?！睹娦颉吩凇蛾P雎》題下的《小序》也說：“是以《關雎》樂得淑女以配君子，憂在賢進不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關睢》之義也?！边@里雖然已多出“恩賢才”的內容，不合孔子先前之義，但在其他方面，倒也合乎孔子對《關雎》的評價：“樂而不淫，哀而不傷?！敝劣凇睹娦颉ご笮颉匪浴鞍l乎情，民之性也。止乎禮義，先王之澤也”，則可謂是孔子關于人之“好色”說與“好德如好色”論的同義異文。因為孔子所以對《關雎》贊不絕口，是因為《關雎》既舒張了情欲(好色)這“民之性”，又將這個舒張控制得極好，完全在“仁”德的范圍之內，在周禮的范圍之內，即“止乎禮義”。對孔子與《詩序》的“德色”觀，我國杰出的社會學家與性心理學家潘光旦先生有著深刻的理會與發揮。他在其譯注的英人靄理士《性心理學》(北京，三聯書店，1987)第六章注里寫道：

教男女于婚姻之外，對其他異性的人絲毫不發生與不表示愛慕的心思，是不可能的；但教他們在表示愛慕的時候，應當有相當的分寸，相當的限度。最好不要到達一個推車撞壁的境界，甚至于不到一個懸崖勒馬的地步，是可能的。中國的性道德的觀念，以至于一般的道德觀念，至少在佛家上場以前，是不作誅心之論的。容許“發乎情”。承認“民之性”的道德觀念與建筑在動機或“誅心之論”之上的道德觀念迥乎不同。耶穌基督說。“你們聽見有話說。‘不可奸淫’：只是我告訴你們，凡看見婦女就動淫念的，這人心里已經與她犯奸淫了……”(《馬太福音》第一章第二十七二十八節)。這就是誅心的性道德觀念了。這是否定了“民之性”和禁止了“發乎情”的。

在這里，潘光旦肯定了孔子與《詩序》作者的“德色”觀的基本內容與道德價值，認為這合乎“民之性”與社會規范。不過潘光旦眼里的社會規范(“最好不要到達一個推車撞壁的境界……”)顯然已不是周禮的規范，也不是漢儒的規范，更不是宋明理學“存天理，滅人欲”的“誅心”的規范。即如著名社會學家費孝通先生指出的：

潘先生認為人的性生活應當做到“發情止禮”。就是說，發生于生物基礎的“人欲”是出于自然的。必須按自然的演化規律得到發展。人為地加以禁遏不但難于貫徹，而且必然帶來對身心的不良后果。最終也必然走到與強種優生相反的路上去。個人性的要求必須在不影響社會健全運行的渠道里去得到滿足。這個渠道就是潘先生所說的“禮”。這里所說的“禮”并不是傳統社會里用來遏制個人性生活的“禮教”，而是能使個人得到美滿的性生活的社會渠道。這也就是靄理士所提倡的“愛情的藝術”。“愛情的藝術”并不把男女的性生活只看成是一種生物現象。人類的兩性生活不僅是完成生物上的生殖作用。而且通過兩性之間的感情，可以豐富和美化人類生活的內容，使這種人與人的關系升華為一種藝術的享受，同時也成為人類社會發展到最高階段的動力。

潘光旦和費孝通應是真正讀懂了《關雎》以及全部《詩經》的。當我們細細咀嚼《關雎》以及《詩經》里的那許多情詩(包括直接描寫性生活場景的情詩)的個中三昧時，我們被它們打動的，不正是兩性之間的那種相依相偎、“如鼓瑟琴”(《小雅·棠棣》)的人類友愛與“轂則異室，死則同穴”(《王風·大車》)的生死感情么?我們感受到的，不正是這些或溫文婉麗，或俏皮風趣，或熱情奔放，或撼天動地的情話愛詩所帶來的由兩性關系升華成的藝術享受以及由兩性關系去推動人類社會不斷發展的偉大動力么?

不過，也無須諱認，一個時代有一個時代的《詩經》讀法。我們今天所認識的《詩經》的閃光處，并不與孔子時代相一致或者說完全相一致。但是，孔子在2500多年前的那個時代里，畢竟讀到了《詩經》的“仁”(孔子在《論語·顏淵》里說，“仁”就是“愛人”)，讀到了出于自然的人欲兩大內容之一的性欲或情欲，讀到了由這種自然的性欲所生發出的人的“愛情的藝術”。孔夫子是愛情生活的過來人，同時也抱著“愛人”的寬大胸懷去看待世界，他因此會心一笑，說：《詩》三百么?無邪?？追蜃邮羌葠劢接謵勖廊说?他的“德色”論說穿了就是這么一回事)，所以寫得婉約俏麗、清新自然、不慍不火而又高張“愛之旗”的《關雎》很合乎他的口味。他于是點一點頭，允許將《關雎》擺到《詩》三百的頭版頭條的位置。

三、“愛之旗”光焰下的杜麗娘

相形之下，《詩序》的作者并未真正讀懂《詩經》，至少是未全部讀懂。比如他說“《關雎》，后妃之德也”，就很差勁。而以后的冬烘先生們也多循此道講《詩經》，解《關雎》。明代戲劇家湯顯祖筆下的陳最良便是一例。他在《牡丹亭》里教杜麗娘小姐學《詩》，說：

“論《六經》，《詩經》最葩，閨門內許多風雅；有指證，姜原產哇；不嫉妒，后妃賢達。更有那詠雞鳴，傷燕羽，泣江皋，思漢廣，洗凈鉛華。有風有化。宜室宜家?！?/p>

陳最良將《詩經》里的“閨門風雅”全說成了有關“后妃賢達”的事，解讀之迂腐，眼界之狹小，令人忍俊不禁。而使人哭笑不得的還在他講讀《關雎》。你看他如何去講：

“‘關關雎鳩’，雎鳩是個鳥，關關鳥聲也。怎樣聲兒?此鳥性喜幽靜。在河之洲。是了。不是昨日是前日。不是今年是去年，俺衙州內關著個斑鳩兒，被小姐放去，一去去在何知州家?！@是興。興個甚的那?興者起也。起那下頭窈窕淑女，是幽閑女子，有那等君子好好的來求他?”

對于這樣的歪講胡扯，佇立一旁侍候杜小姐的丫環春香也聽不下去了，不禁插嘴道：

“為甚好好的求他?”

這下陳老師不高興了，瞪了春香一眼，說：

“多嘴哩。”

此時杜麗娘已經按捺不住，對先生說：

“依注解書，學生自會?！?/p>

她于是將自己對《關雎》以及全部《詩經》的理解向著先生擺將起來……(以上引號內對話均見《牡丹亭》第七出《閨塾》)

由于《關雎》在《毛詩序》那里被當作“后妃之德”的范本，所以杜麗娘的父親南安太守杜寶延與陳最良(他們一心想把杜麗娘訓練成合乎封建禮教規范，恪守“三從”、“四德”的淑女閨秀)，也便將它列為小姐人生第一課的教材?？墒嵌披惸飬s偏不買賬，她“直覺地認出了這是一首熱烈的戀歌”。(《牡丹亭·前言》，人民文學出版社，1963年版)

春香的“多嘴”與杜麗娘的“直覺”(當然二者只是兩個文學形象，但是她倆所凝聚的、所反映的卻是一兩千年間千千萬萬的亟欲沖破封建禮教樊籠尋求個性解放的中國婦女的一般心態與心聲)，說明了《關雎》所高舉的“愛之旗”、“愛之炬”的光焰是遮擋不住的，它的思想光芒與藝術魅力是掩飾不了的。因而它之被列為《詩》三百的開篇，應是當之無愧的。

末了，我們還可發現：湯顯祖在他所處的那個時代，乃屬于為數不多的真正讀懂《關雎》者之一。