新疆：文化差異與國家認同

文明沖突與文化安全

新疆自漢代起稱西域，設西域都護府，疆域達至今天的中亞國家，唐代確立對西域的全面控制，再到清代在新疆設立行省。新疆這塊地方與中原分分合合，卻有一個共同特點，就是中原治新疆治，中原亂新疆亂。而為讓分裂主義生存的土壤徹底消失，首先必須解決新疆的文化沖突和民族矛盾問題。

曾經以“文明沖突論”在國際上引發爭議的亨廷頓（Samuel P. Huntington）發現，社會科學界越來越多的學者在1980年代之后把目光轉向文化因素，用它解釋各國的現代化、政治民主化、軍事戰略、種族和民族群體的行為以及國與國之間的聯合與對抗。他與前美國國際開發署的官員勞倫斯·哈里森（Lawrence E. Harrison，著有《不發達是一種心態——拉丁美洲事例》）一起主編了一個文集《文化的重要作用》，探討文化因素對經濟和政治發展能影響到何種程度，以及如何改變和利用這種影響，并引用參議員莫伊尼漢（Daniel Patrick \"Pat\" Moynihan）的話說：“保守地說，真理的中心在于，對一個社會的成功起決定作用的，是文化，而不是政治。開明地說，真理的中心在于，政治可以改變文化，使文化免于沉淪。”[1]

亨氏強烈的冷戰式思維和西方本位思想，使得他關于中華文明、伊斯蘭文明與美國為代表的西方文明的沖突成為新世界秩序主要矛盾的論斷受到了種種批評。不過，對于文化在當今社會各項事務中重要作用的認識卻值得稱道。在亨廷頓發表那篇著名的《文明沖突與世界新秩序》一年后，波士頓大學的彼得·伯杰（Peter L. Berger）提出文化全球化的四個不同面相[2]，同樣也是與亨廷頓合作的產物。他們認為，文化全球化有四個特殊性的進程和現象是同時發生、彼此相互聯系的，與它們所撞擊的地方文化相互影響。大致可以分為：一、達沃斯文化，或是說國際商業文化，這是經濟一體化的產物，一般來說有著普適性的規則；二、麥當勞世界文化，或者說全球性大眾化文化，麥當勞、可口可樂、好萊塢似乎已經證明了這種進程在全球范圍內的長驅直入；三、大學教師俱樂部國際，或者說世界知識分子文化，美國與歐洲大陸主流學術的勢力我們可以通過福特基金等形式體會到一二；四、新的宗教運動，或者說大眾化宗教文化。

與以辨析“文化帝國主義”在中國文化界頗有影響的湯林森（John Tomlison）對于全球化一統天下充滿樂觀想象不同的是[3]，亨廷頓與伯杰們發現，全球化勢力與本土文化之間交叉也有著四種可能的后果：由全球化的文化取代地區文化；全球性和地區性文化共存，而兩者沒有任何意義重大的結合；全球性普遍一致文化與特殊的土生土長文化結合；強大的地區反應拒絕全球性文化。這種此消彼長、變幻莫測的結果，盡管一時無法預料，不過作為一個民族國家的主體還是可以做些應對策略。在不同文明的交往碰撞或者沖突中，文化安全顯然是首當其沖的問題。

新疆作為邊境地區地處歐亞非三大陸的折沖處，作為天主教、伊斯蘭教、佛教、儒家幾大文化發展、傳播、交流、碰撞的十字路口和世界上最復雜的民族分布地帶（新疆有47個民族），在后冷戰和全球化時代的國際政治文化格局中進一步突顯出文化傳播的戰略意義。新疆當地七個民族信仰伊斯蘭教，而接壤的八個國家有五個是伊斯蘭國家，那些國家又通往中亞、西亞和阿拉伯等伊斯蘭國家，當地五民族屬于突厥語民族，毗鄰的伊斯蘭國家也多屬于突厥民族。中亞地區有100多個民族，宗教派別繁多，民族宗教問題突出。中亞獨立之后，泛突厥、泛伊斯蘭主義在那里重新抬頭，民族分裂勢力、國際恐怖勢力、宗教極端勢力活動囂張，已經成為中國與中亞各國關系的主要癥結所在，給新疆的民族關系帶來消極影響。

新疆還有不少跨國民族，情況頗為復雜，有些民族比如哈薩克、柯爾克孜族、蒙古族、俄羅斯族在境外有自己的民族國家哈薩克斯坦、吉爾吉斯坦、蒙古國、俄羅斯；有些民族比如維吾爾、塔吉克、塔塔爾雖然沒有獨立的民族國家，卻與境外的民族有著共同的文化與宗教背景；有些民族比如東干人，在中國不成為一個民族，在境外也不成為國家，但是卻有著共同的民族傳統。從跨國民族內部不通部分就其文化傾向性而言，有異質與同質的不同發展路向。跨國民族被不同國家分割的部分，向其所在國主流文化靠攏，對其國家的認同高于對其民族的認同，則是內部認同異質發展；而如果自我彼此靠近凝聚，與其所在國的主流文化背道而馳，則是內部認同同質發展。[4]從國際上來看，某一跨國民族的主體部分建立了主權國家，其分屬于不同國家的民族往往有“回歸”的欲望，比如南斯拉夫科索沃的阿爾巴利亞族；而沒有主權國家形式的民族，在民族主義思潮的鼓動下，有可能要求脫離各自的國家，組成自己獨立的國家，如伊拉克境內的庫爾德人。其中問題的關鍵就在于傳統民族的向心力與現在國家的凝聚力之間的博弈，如果傳統民族向心力發展為對于本國的分隔力，那就會產生直接危害國家安全與穩定的情形，而向心力的核心就是文化。

經過晚近人類學的洗禮，我們基本上可以達成一個共識，即沒有價值上高低的文化，只有形態上差異的文明。但是，在自由貿易為基礎的自由主義意識形態下，文化全球化的現狀是令人堪憂的。國內的一些敏銳人士已經注意到，從20世紀50年代，杜勒斯提出和平演變戰略以來，西方對中國的文化滲透，在經濟合作的旗幟下，宣揚西方資產階級的世界觀、人生觀、價值觀，以各種方式加強文化輸出；利用廣播、衛星電視等傳統媒體，進行價值觀的宣傳；利用互聯網等新興媒體，采取網絡論壇、電子郵件等手段，爭奪思想文化陣地；通過電子游戲、影視作品、卡通漫畫對中國傳統文化經典進行戲說、歪曲，損害民族情感和民族精神，消解民族凝聚力；憑借世貿組織的相關協定，輸入影視劇、圖書等文化產品，在獲取巨大經濟利益的同時，輸入文化價值觀念，并對社會文化生活產生了一定的消極影響。

從2001年解密的美國中央情報局對華《十條誡令》中，我們可以看到對于中國文化觸目驚心的腐蝕與毀滅意圖。當下的中國，正處于經濟轉型、體制轉軌的時期，文化領域在廣泛借鑒古今中外一切先進文明的同時，各種思想互相激蕩，多種觀念交織并存，呈現多元發展的趨勢，在這樣歧語喧嘩的局面中，如何塑造中國的核心價值觀，鞏固主流意識形態的文化領導權勢在必行。2006年年底，由中國政策科學研究會、北京大學、中國國際友誼促進會主辦、國家安全政策委員會承辦的第五屆中國國家安全論壇上，眾多專家學者曾就文化和文化安全與國家安全的重要意義，優秀傳統和發揚中華民族優秀傳統文化、軍事文化、信息時代文化與安全、外國文化及其對國家政治的影響等問題進行了集中深入的探討，可以說不無警醒與倡導之意。[5]

文化是維系一個民族團結和一個國家穩定的重要基礎，是一個國家綜合國力的重要組成部分。文化的發達，不僅可以形成巨大的民族凝聚力和文化認同感，而且這種認同感和凝聚力所形成的文化屏障可以極大地提高國家的整體安全度，贏得良好的國際安全環境。對于多民族共生的中國來說，文化認同顯得尤其重要。按照安德森（BenidictAnderson）等人的看法，民族本身就是個“想象的共同體”，中華民族作為一種國族建構，需要文化上的集體認同。不同的少數民族文化在中華民族多元一體的格局中，共同構建了中華民族的文化面貌，文化安全關系到民族傳統、價值觀念、意識形態的生死存亡，及至到國內各個民族、階層或利益集團之間的和諧共處。

歷史倫理與必要的禁忌

在經濟全球化、社會信息化、資訊一體化的背景中，如何保障國家的文化安全卻是需要謹慎對待的。既不能把合理的文化移植當作文化殖民，又不能放松對于國家文化安全的自覺把握。所要做的可能首先是文化自覺，在此基礎上文化創新，通過國內外的文化整合，達致國際上平等共生的文化外交。求同存異、差異互補也許是一個多樣性全球環境所共同尋求的目標。

而認同（identity）本身就是個多層面的問題，它最初是個哲學范疇，表示“變化中的同態或差別中的同一問題，例如同一律”，多譯成“同一”。埃里克森（Erikson）將認同這一術語在現代心理學中進行運用，描述關鍵期個體內心活動的“認同”，判定個人生活中產生的既將其與周圍社會環境聯系又將其區別開的自我意識，認為認同內含著個人的持續自性及其與他人持久共享的某些基本共性，從而使得“認同”被社會文化研究所運用，被認為是把心理學對個體互動的研究與社會學對群體互動的研究連結起來的橋梁，變成了“求同”和“辨異”的行為和態度。“認同”這一概念發展的來龍去脈大致的線索是：從哲學中產生，作為名詞表示恒久自性；進入心理學主要作為名詞，表示個體對自我與社會和他人關系估量的結果；20世紀60年代進入西方人文研究領域，20世紀90年代進入中國大陸人文學術語境中，主要是用作動詞，兼有對內求同，對外識別之義。[6]認同從來都是多維度并且具有流動性，體現了個體或者集體不同的人格側面、社會評價、角色定位、自視角度等等。就少數民族認同而言，就包含了族籍認同、地域認同、文化認同諸多方面，文化認同尤為顯得關鍵。

文化認同的危機問題在當下中國似乎變得空前嚴峻，這是由于認同的多樣性在特定歷史文化社會條件下被放大的緣故。新疆的分裂勢力以“東突”為代表，很大程度上就是利用了文化認同來疏離國家認同。學術界把使用阿爾泰語系或突厥語族的各民族，概括地稱為“突厥斯坦諸民族”，這些民族在中國境內有維吾爾、哈薩克、烏孜別克、柯爾克孜等，國外有阿塞拜疆、巴什基爾、土耳其、雅庫特以及與國內相通的一些跨國民族。疆獨分子鼓吹的“東突厥斯坦”一詞傳入新疆并被一些知識分子所熟悉，大致是在20世紀二三十年代，它一開始就是同泛突厥主義一起滲入新疆的。因為受國際上宗教極端主義和民族沙文主義思潮的影響，“東突厥斯坦”被一小部分人政治化，成為一些人作為分裂國家的論據。到了20世紀20年代后，一個以分裂國家為核心內容的“東突厥斯坦獨立”的思想體系的關鍵是要把新疆分裂出去。所謂的“新疆獨立”論極力扭曲新疆的歷史，杜撰“東突厥斯坦”自古以來就是一個獨立的國家，否認新疆是中國的一部分這樣一個基本的歷史事實。事實上，新疆在公元前3世紀已成為中國領土的一部分。

本文無意詳細分析新疆分裂運動所利用的思想資源泛伊斯蘭主義和泛突厥主義思潮，不過從伊寧一直往南疆行走，都可以感受到伊斯蘭文化對于其他少數民族文化的同化力量。伊寧是哈薩克族自治州的首府，但是除了錫伯族、滿族、達斡爾族、蒙古族等之外，烏孜別克、俄羅斯、塔吉克、塔塔爾等民族的文化直觀的感受就是都籠罩在伊斯蘭文化的風俗、儀禮、傳統、習慣、節日、宗教等等之中。當地民宗委干部的一項主要任務就是組織安排伊斯蘭教信徒去麥加朝圣。另外，各個少數民族對于本民族文化的態度與對于中華民族文化的態度也有著比較鮮明的分野。我曾訪問一個哈薩克族家庭，主人夫妻都是歌舞團的演員，家里墻上貼著他們與哈薩克斯坦總統努爾蘇丹·納扎爾巴耶夫合影的照片，那是在他們訪問演出時候拍的。他們有兩個子女，兒子不在家，女兒19歲，現在在哈薩克斯坦的大學讀大一，學文學的。我和她聊了幾句，發現她會維、哈、俄、漢、英五種語言，并且都很流利。當然，他們像無數普通的中國公民一樣，并不會對意識形態考慮太多，但是說起文化上的親和力，顯然他們對于本民族傳統文化要更為認同。在塔城訪問俄羅斯族時，遇到的情形則要尖銳一些，當地俄羅斯協會的負責人一再說到因為城市規劃而拆除了一座東正教教堂的事情，覺得因此受到了傷害。在另一戶已經是全國政協委員的俄羅斯族人家，我看了幾個俄羅斯套娃，分別是俄羅斯歷屆的領導人像，從斯大林到葉利欽和普金，這個細節頗令人回味，也提示了塑造超越單純民族文化認同之上國家認同的重要性。

塑造民族文化認同與建構國家共同體基本上是現代民族國家的必須手段，其共同方法之一就是霍布斯鮑姆(EricHobsbawm) 和蘭格（Terence Ranger）所謂的“發明傳統”[7]，即從民族歷史和文化中揀選、提取、重塑一種共享資源。而在新的歷史哲學轉型中，歷史與敘事之間的關系也愈加清晰地呈現出曖昧的關系，也就是說人們對于歷史的認知，往往是通過對于歷史的書寫（敘事）而來的，因而在歷史書寫中間有著不可分割的權力網絡籠罩其上。僅從20世紀的中國來看，歷史觀念就歷經數變，復古主義、循環論、進化論、退化論、科學主義、革命論、階級斗爭、現代化……可謂層出不窮。歷史著作是一種記憶書寫，然而不同時代、立場、思路出發的回憶，往往呈現出不同的歷史敘述，建構出不同的現代主體。在福柯（Michel Foucault）看來，歷史解釋學力圖追尋話語背后潛藏的真理，或者恢復文本作者真正的主觀意圖。這種由表及里的現代解釋方法以系統性、連貫性和因果性為準繩。——組裝的規則，隨著歷史的變遷而變化。這些規則只是知識、知覺和真理的歷史的先驗條件，它們構成了文化的基本信碼——知識型構（I’pist m ）。[8]這種現代性裝置的力量是如此強大，以至于通過歷史的書寫就形成了新的歷史。通過歷史的情節敘事和結構編織，歷史與敘事間的界限被消解，被書寫的“歷史”成了真正的歷史。

基于對于歷史這樣的認識，在我們追溯歷史的時候就有必要保持必要的禁忌，尤其是涉及到漢族與少數民族歷史上交通碰撞的時候。畢竟中華民族從古至今，經歷了數次兄弟民族之間的沖突和融合，避免不了歷史進程中的戰爭、歸化、羈縻、流官等不愉快的記憶，但是歷史與現實不能等量齊觀。中華民族自古以來就有文化民族主義的傳統，即往往以文化認同作為民族認同的基礎，少數民族一旦認同了主流的中華儒家主導的多元文化，便被視為中華民族當之無愧的一分子，反之各個少數民族文化也為整體的中華文化貢獻了自己的營養與成分，豐富其內涵與外延，這是個華夷交互的過程。如何追溯歷史與民族，怎樣書寫民族的歷史？這是既需要想象力，也要有自覺的工程。歷史的真實在時間的云煙中逐漸變成傳奇和神話，所以才會有可能成為一個“任人打扮的小姑娘”。然而，當代少數民族卻實實在在是在建國后五六十年代通過民族識別和命名建立起來的，歷史已然成為過去，不能拿歷史要求當下。

疆獨分子的常用話語策略是追溯歷史仇恨，夸張現實民族差異，來強化民族認同的策略，但是在歪曲真實本相的同時，并非其本民族之福。1994年2月11日《泰晤士報文學增刊》發表了歐洲現代史專家托尼·約特（Tony Judt）評論《暴力的種族歧視在歐洲》、《仇恨的自由》和《血緣與歸屬》等著作的文章，表述了他對歷史頗不尋常的見解。約特認為，歷史上一些犯忌諱的論題恐怕還是回避為好，為了追求所謂的真理而沖破一切禁區的藩籬反而容易造成災難性的后果。不同的社會有不同的禁忌。開明人士一般總以為取消禁忌有益于社會的心理健康。在有的國家，由于官方的禁令，人們曾對某些問題噤若寒蟬。一旦有了言論、創作或研究的自由，敢闖禁區、不怕犯忌成了道德勇氣和社會良心的標識。但是，把人們私下記得的、非官方的歷史公諸于世并不一定能自然而然地使社會上變態的情緒消失，正如正視痛苦的歷史并不意味著能坦然地面對將來。只有弗洛伊德的忠實但過時的信徒才相信讓一個精神病人無所顧忌地談論個人經歷中黑暗的旮旮旯旯對他會有神奇的療效。其中，最典型的例子就是蘇聯解體之后，東歐一些國家出現的“不顧一切的誠實”， 肆意乃至別有用心地回憶本族人民所經歷的或真或假的來自蘇聯的控制、壓迫和外侮，并且樹立本民族歷史中光芒四射的英雄的形象，而太多的這些關于中、東歐不加掩飾或篡改的歷史只會使有關國家的前景更為黯淡。[9]

原先從蘇聯獨立出來的一些國家的遭遇已經證明了約特的預言，2005年法國CAPA制作了一部名為《顏色革命的背后：美國征服東方》的紀錄片，日本NHK曾經引進又禁播。我們從中可以看到2000年10月，塞爾維亞的天鵝絨革命將米洛舍維奇趕下臺；2003年11月，格魯吉亞的玫瑰革命令曾經在瓦解蘇聯中起了很大作用的謝瓦爾德納澤黯然退場；2004年12月，烏克蘭新政府在橙色革命中誕生；2005年4月，吉爾吉斯郁金香革命使舊政府倒臺。而這些“非暴力革命”的背后，都有美國政府的影子，參與組織策劃這些國家學生運動的有美國軍官、美國巨商索羅斯出資成立民主基金乃至美國外交部和國會。而2008年初，科索沃宣布脫離塞爾維亞，在西方國家普遍承認的情況下，俄羅斯承認南奧塞梯和阿布哈茲來獨立，就在奧運會召開的第二天俄羅斯同格魯吉亞開戰。如果我們還記得《顏色革命的背后》中的一個片段：在華盛頓俄羅斯鄰國民運分子趨之若鶩的場所、美國官員布魯斯·杰克遜的家中，俄羅斯學生運動的領袖遇到格魯吉亞通過玫瑰革命上臺的基亞·博凱利亞，并向他請教經驗。俄羅斯分明感覺到顏色革命已經臨近門口。思考一下這些民主運動，究竟是美國傳播民主理念，還是美國顛覆外國政府的“超限戰”；究竟是為了當事國的利益，還是美國新干涉主義的結果[10]，對于我們內政修明、外政警惕，不啻具有啟發意義。

多樣性與同一性

研究民族社會學有年的馬戎在接受記者采訪時認為，蘇聯的失敗，是因為它從來沒有建立起一個真正的蘇聯人的共和國。它強調政治一體，強調各族的文化，卻沒有建立一個大的文化。蘇聯在創建“民族認同”時，很大程度上依賴的是單一的政治形態。這一做法帶有很大的危險性。因為一旦這一政治紐帶出現斷裂，文化認同又未建立起，國家的統一便無所依賴。與之不同的是印度，政府自獨立后就積極致力于在全體國民中發展“印度人”的共同認同，從歷史文獻和文化傳統中努力締造一個可以凝聚各個族群、各個宗教群體的“印度的共同文化”。所以，盡管印度存在多種宗教、多種語言、多個族群、多種政治上的意識形態以及根深蒂固的種姓問題，但印度各族民眾還是逐步把“印度”看作是一個具有共同文化和歷史的共同體。

多年來，中國的少數民族政策，往往更多強調少數民族的“自我認同”而忽視對他們進行“中華民族”認同意識的培養與鞏固。這樣，政府在落實民族政策、宣傳保障少數民族權益的同時，很容易在客觀上淡化了少數民族對“中華民族”的認同意識。所以，我們所要做的，便是要建立一個“中國人的文化”，這里面除了包括政治認同以外，也應當具有中國人共同認同的文化。今天我們談到“多元一體”理論時，一方面強調前提是文化多元，政治一體，但在文化多元的條件下，需要再整合出一個大的文化框架，這個文化框架應該是現代文化。[11]中華民族多元一體理論中的“多元”，講的就是民族平等；“一體”則是作為公民的同一性的“中國人”認同。

近年來，伴隨著文化多元主義的傳播，尊重少數民族的多樣性文化已經成了一個“政治正確”的問題，在涉及到漢族與少數民族沖突的時候，往往也因為民族政策的敏感，而對于有些關鍵問題采取了曖昧的態度。比如少數片面強調狹隘民族文化認同的論調，可能僅僅只是部分少數民族精英的觀點，但是因為絕大部分少數民族不過是沉默的大多數，所以被他們代言了。因此片面突出少數民族文化的差異性可能是不必要的，換句話說民族差異問題應該弱化，同作為中華人民共和國的公民，各種社會往來多，就越容易相處。如果總是給人帶上民族的標簽反而容易孵育和激化原本沒有那么嚴重的差別，而倒給了少數分裂分子以可資利用的分化由頭。

我在阿勒泰對塔塔爾族的一些居民進行過訪談，有位馬拉提大哥非常熱情地強調對于政府的感激之情。塔塔爾族的祖先就是韃靼人，后來我同中國社科院外文所的一位朋友交流，說到現在居住于俄羅斯境內和中國境內的塔塔爾人的區別，顯然俄羅斯的民族政策沒有中國那么尊重少數民族平等，在許多俄羅斯文學作品中往往丑化塔塔爾人。對比之下，中國憲法保障少數民族政策的優越性就顯示出來了。在塔什庫爾干接觸的塔吉克居民中，他們大多數不會說漢語，受教育的課本同時使用維吾爾文和漢語，但是對于共產黨和政府都有著熱切的認同。他們都是普通的貧苦牧民，不是用敷衍的態度來虛與委蛇地表示對于國家的認同，那種認同是可以從日常生活中體現出來的。塔什庫爾干西去是阿富汗，南去巴基斯坦，西北是塔吉克斯坦，不遠處就是紅其拉甫口岸，當地生存環境很惡劣，但是在這樣的邊關隘地，他們卻擁有著強烈的國家認同，這也是足以引人深思的事情，生動地說明中華民族“寓多元與一體”的實在性。

同時，對于“多樣性”的理解，不僅存在于中華民族內部，而且存在于少數民族自身。比如新疆小偷或者維族小偷已經成為很多城市的一大公害，但并不能因此，“新疆人”或者“維吾爾族”就需要支付連帶責任。關于少數害群之馬的敗壞其他同群體成員形象的影響，其實是個常識，不過一旦涉及到情感和自身，人們往往就失去基本的理性判斷能力，比如從2005年開始有些城市就有自發組織起來的民間團體聲討毆打新疆小偷，往往在行動中會用“新疆人”或“維吾爾族”指稱全體，激于義憤和純粹的口舌快感的結果是容易以偏概全，在行為舉止中，無意中危害區域合作和民族團結。關于新疆小偷的情況很復雜，我在調查中了解到，除了因為貧窮造成的流離與墮落之外，有些年齡小的維族小偷，很多是被逼迫和誘拐的：有經驗的小偷頭目，到貧困落后的南疆，以去內地打工、賣烤肉、開飯館相誘惑，騙小孩到內地逼迫行竊。也不排除境外恐怖分子支持部分少數民族這樣做，來干擾國家正常社會秩序。出于義憤的暴力反扒事件本身帶有“正義”的動機，但是，群體性私刑方式只會升級和激化民族之間的矛盾，把事態擴大。所以，對于新疆的民族小偷問題如果處理不好，更多不明真相的人對少數民族的憎惡升級，反而會擴大事態，激化民族之間的矛盾，形成漢族與少數民族的關系緊張和對抗，這對社會穩定將產生不利影響和潛在威脅。

就此而言，分清中華民族與少數民族、少數民族大眾與精英、大部分群眾與少數分裂分子之間的主從復合關系尤為重要。區別對待多元與統一、私人事務的宗教信仰與國家的公共權力，并且在此基礎上通過在彰顯少數民族文化的同時，弘揚中華民族文化，打造核心價值觀念可以說是少數民族認同的關鍵。

民族權利與國家利益

中國傳統文化有著“大一統”的遺產，雖然近代以來在帝國主義入侵過程中，因為反抗迎擊而接受了民族國家的政治理念，但是“中華民族”卻并非空穴來風的無源之水，而有著中國境內各民族交往融合的久遠傳統。本文無暇分析歐洲民族國家理念與中國“天下觀”轉型后形成的多民族國家之間在地緣政治認識上的差異，只是需要指出的是漢族本身就是多民族融合的結果，而漢族同各少數民族之間并非殖民的關系，也無從形成對立的二分，而是具有唇亡齒寒、輔車相依的血脈聯系。近代以來的歷史經驗表明，民族權利與國家利益始終是共榮共損的。

2006年9月份，有一條頗為搶眼的新聞：原先的新疆女首富、東突分子熱比婭·卡德爾被提名諾貝爾和平獎，更有一些境外人士將她稱為“維吾爾之母”。新疆維吾爾自治區委副書記努爾·白克力在2007年1月7日的一次會議中公開回擊了這一論調，稱這是“對一個民族的污蔑”。這不僅是新疆官方首次就這個問題對媒體的正面答復，關鍵還在于這表明了一個維吾爾族人對其本民族分裂主義者的態度，后者尤具意義。

區域民族主義始終是困擾著多民族國家安定和諧穩定繁榮的問題，而一旦涉及國際輿論和勢力的介入，問題就顯得更為復雜。本來一個民族國家內部不同民族因為政治傳統、經濟形式、宗教、文化等方面存在的差異就很容易出現所謂的“文明沖突”，但是這是一個國家內部的矛盾。從國際上看，巴斯克民族、加泰羅尼亞民族、科西嘉民族、布列塔尼民族、格陵蘭民族、蘇格蘭民族都存在要求自決的問題，一旦涉及國際其他勢力的干涉往往結果卻是損害那個民族和國家雙方的利益。

什么是真正的民族自治？標準誰來制訂？民族自治的區域誰來判斷？是不是應該由像埃塔、愛爾蘭共和軍、魁北克的民族主義者們的標準來制訂？還是由國際“民主戰士”、自由主義者來制訂？外人憑什么干涉一個多民族國家的民族政策？

“人權”、“民主”在國際政治舞臺上似乎是具有“普世價值”的利器，而其實是柄雙刃劍，甚至可以被用來作為分裂主義的旗號。國際勢力對于中國民族分裂主義者的支持，某種意義上，從情感上是20個世紀以來“黃禍”恐慌的畸形產兒，意識形態上是冷戰思維的變種。另外一些帶有完美主義傾向的個人自由主義者的支持，只不過表達了一種天真的幻想和不明真相之下的人云亦云。

以“和平分裂”的旗號而以自己的喜好達到自己心目中的民主，這樣的民主對他人來說，不過是更加邪惡的獨裁。疆獨分子與其說是在召喚獨立、民主和自由，不如說是極端穆斯林情緒下的一種狹隘民族主義。因為，新疆不光有維族，還包括漢族在內的很多民族，是多種文明互相依存融合的地方，任何一種民族主義的崛起，都是對其他民族的傷害。維族少數極端民族主義者是在破壞新疆多民族的生態政治平衡，本身就是壓抑性的不民主和非自由。國家整體與內部的各個少數民族休戚與共，片面的民族權利追求只會帶來災難，這有國際經驗的實例，更是中國作為多元一體的多民族國家的實際。在這種情形下，需要注意國際勢力在反恐政策上的單邊政策和雙重標準，不受外來的干擾。在國家利益內部思考民族權利問題，應該成為一個共識。

社會學家和犯罪學家塔夫特（Donald Reed Taft）認為犯罪是文化沖突的產物，而當一個傳統的社會處于劇烈變異階段時，過去強調個人主義和非人道原則的文化結構必然在各種場合與傳統的社會文化發生嚴重的糾葛和沖突。[12]以文化沖突理論著名的犯罪學家塞林也認為，犯罪是與主流文化相沖突的下層階級和少數民族群體文化的產物，由于兩者之間的沖突，而導致了違法犯罪行為的產生。[13]“疆獨”分子生發的一些事端從某種角度而言，如前所述也可以說是文化沖突造成的，但是顯然又不僅僅如此，如何對其進行更深一步的解釋？

中國傳統文化主張社會群體為本位，強調集體的重要性，頗為忽視個人的價值，但是在改革開放之后，在西化思潮的沖擊下，個性解放和個人本位卻有矯枉過正之嫌，歧路紛呈的思想碰撞結果是缺乏一個核心性的共享觀念，加上網絡文化造成的“主體的漂移”，部分地影響了道德信仰和社會控制。這里就再次將打造共同的“國家文化”的緊迫性和深遠意義提到日程上來，汪暉在《東方主義、民族區域自治與尊嚴政治——關于“西藏問題”的一點思考》中提到了社群主義的重要性，非常務實。另外，“從1980年代后期至今，中國經濟取得了驚人的成就，脫貧人口在第三世界國家的發展中是罕見的，但社會危機并沒有因為經濟發展而消失，恰恰相反，在發展主義的主導下，貧富分化、區域分化、城鄉分化以及生態危機已經達到了極其深刻的規模，大規模的社會流動也成為社會動蕩的重要條件。在過去這些年中，各種‘群體性事件’頻仍，有些規模并不小，區別在于這類事件大多為自發的、自我保護性的社會運動，而西藏騷亂卻是組織化和暴力化的。因此，除了有組織暴力和存在著外部分裂勢力之外，西藏問題不能以完全的特殊論或例外論給予說明，而必須置于整個中國的社會變遷之中加以分析。以我膚淺的觀察，下述三大相互聯系、相互糾纏的變遷對于理解當前西藏問題十分關鍵：一、社會主義時期的階級政治徹底消退，社會關系根本性重組；二、宗教復興，寺廟和僧侶規模激劇擴張；三、市場關系全面滲透，人口構成發生變化。所有這些問題均發生在中國的高速經濟增長和嚴重社會分化的大背景下。我把它們概括為‘去政治化’、‘宗教擴張’與‘市場擴張’的同步過程。”[14]這段論述，也能用以解釋新疆問題。

另外，有一點需要提出的是自由主義與社群主義當然也并非一種簡單的二元對立，二者實際上總是交織在一起。而少數民族問題，不光是“國家安全”問題，同時也是“公正”的問題，其中的關鍵如同加拿大哲學教授威爾·金里卡（Will Kymlicha）所說，要把少數群體權利的訴求放在民族國家構建政策這種環境之中來考慮：“如果說國家式民族國家構建政策的存在有助于實現少數群體權利合法化，也可以把這個公式反過來，貫徹少數群體權利也有助于國家式民族國家構建的合法化。”[15]這樣一來，西藏、新疆為代表的中國少數民族問題實際上就既是認同的政治，也是承認的政治。

如果只強調少數民族自身的權力，而忽略總體性文化認同，那么就如同加拿大的所謂“馬賽克”式的民族政策，最終會將難以彌合的裂縫擴大；如果只強調同化，如同美國以前的“大熔爐”式歸化政策，那么也會引起因為壓抑造成的反抗。而中國各民族關系如同費孝通所說，是一種“大花園”式的百花齊放，應該具有自己獨特的風格與思路，因為畢竟，固然不同花朵可以爭奇斗艷，終究是在一個大花園之中。

[1][美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森主編《文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步》，北京：新華出版社，2002年2月，第3頁。

[2][美]塞繆爾·亨廷頓，彼得·伯杰：《全球化的文化動力：當今世界的文化多樣性》，北京：新華出版社，2004年1月。

[3][英]湯林森：《文化帝國主義》，上海人民出版社，1999年1月。

[4]丁建偉、趙波：《近代以來中國西北邊疆安全問題研究》，北京：民族出版社，2006年1月，第484頁。

[5]會議論文后來由巴忠倓主編結集出版為《文化建設與國家安全》，北京：時事出版社，2007年9月。

[6]Harris， Williams H. Judith S. Levey ed. The New Columbia Encyclopia ，Columbia University Press ， 1975. Dittmer， Lowell Samuel S. Kim， “In Search of a Theory of National Identity”， In Dittmer Kim ed. China’s Quest for National Identity， Cornell University Press， 1993. 張海洋：《中國的多元文化認同與中國人的認同》，北京：民族出版社，2006年3月，第39—40、249—251頁。

[7][英]霍布斯鮑姆、蘭格：《傳統的發明》，南京：譯林出版社，2004年3月。對于民族歷史與文化的想象與整合利用，當代大多數重要的民族主義理論研究者都有著類似于霍布斯鮑姆和蘭格的看法。

[8]參見[法]米歇爾·福柯《詞與物——人文科學考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店，2001年12月。米歇·傅柯《知識的考掘》，王德威譯，臺北：麥田，1993年7月。

[9]陸建德曾以《不算歷史舊賬》為名，在《外國文學動態》撰文介紹了約特這篇文章，見《潛行烏賊》，北京：人民文學出版社，2008年1月，第26—29頁。

[10]有關“超限戰”和“新干涉主義”， 參看喬良、王湘穗《超限戰》，北京：中國社會出版社，2005年9月。[美]理查德·N·哈斯（Richard N. Haass）：《新干涉主義》，北京：新華出版社，2000年7月。

[11]馬戎、趙志研：《多元一體理論：拓展中華民族研究新視野》，《中國民族報》2008年8月9日。

[12]Taft，Donald R.Criminology， a cultural interpretation. New York: Macmillan Company， 1955.

[13]Sellin， Thorsten. Culture Conflict and Crime. New Jersey: Social Science Research Council ，1938.譯文《文化沖突與犯罪》，載《青少年犯罪研究》1997年第8、9期。

[14]汪暉：《東方主義、民族區域自治與尊嚴政治——關于“西藏問題”的一點思考》，《天涯》2008年4期。

[15][加]威爾·金里卡：《少數的權利——民族主義、多元文化主義和公民》，上海：上海譯文出版社，2005年5月，第3頁。