主義的倦色，或刺猬的憂郁

一

在圍繞“大學教育”各抒己見的噪雜聲中，以公共知識分子著稱的薩義德向學院派的艾倫·布魯姆開炮：“我所關注的是對知識分子和大學教師們來說，作為一種有用的實踐的人文主義；他們作為學者承擔著什么樣的責任，想要把這些原則，跟他們作為公民生活于其中的世界聯系起來。”[1]并希望建立一種世界主義的人文主義。布魯姆依舊我行我素，將時下學院里普遍的“病態”訴諸回歸古典的保守療法，踐行著自己的右派教育理念。

二

阿倫·布洛克所言：“西方思想分三種不同模式，看待人和宇宙。第一種模式是超越自然的，即超越宇宙的模式，集焦點于上帝，把人看成是神的創造的一部分。第二種模式是自然的，即科學的模式，集焦點于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機物一樣。第三種模式是人文主義的模式，集焦點于人，以人的經驗作為人對自己，對上帝，對自然了解的出發點。”[2]其中的第三種模式——人文主義（Humanism），至今難以廓清。就在“人文主義”沾染上布魯姆式的“美國精神”前的半個世紀左右，以新人文主義著稱的歐文·白璧德就已經倡導一種依賴道德自省、注重節制和平衡的古典式的教育法則，而陌路人約翰·杜威則標榜實驗主義，開拓出一條完全不同的路徑。在薩義德締造的“旅行理論”[3]幽靈的裹挾之下，白、杜二人的哲學觀念被各自的中國弟子移植到本土，在20世紀的前半葉幾番交鋒，形成了中國現代化伊始頗為奇幻的思想氣候。一邊是被喚醒的仁人志士一路高歌猛進，一邊是晚清遺老冥頑不化的復古論調，這陣勢中間，一個名為《學衡》的純理論刊物特立獨行，主張“新舊調和”、“存舊立新”的文化觀，試圖在中國古老的文化心靈深處尋皈依。

以賽亞·伯林指出——知識分子（或普通人）之間“所以各成類別的最深刻差異中的”“一道巨壑”：“一邊的人凡事歸系于某個單一的中心識見、一個多多少少連貫密合成條理明備的體系，而本此識見或體系，行其理解、思考、感覺；……另一邊的人追逐許多目的，而諸目的往往互無關聯、甚至經常彼此矛盾，……他們的生活、行動與觀念是離心、而不是向心式的……前一種思想人格與藝術人格屬于刺猬，后一種屬于狐貍?！盵4]若依此饒有趣味的劃分，中國新文化運動的先鋒胡適堪稱狐貍，而《學衡》的乳母兼保姆吳宓則當屬刺猬。二人皆從美利堅取經回輸東土，力圖以“他山之石”拯救祖國岌岌可危的文化，卻有著與他們各自背靠的兩位思想教父相似的命運。“學衡派”中的梅光迪、吳宓、湯用彤、郭斌龢皆為白璧德在哈佛大學的弟子，《學衡》也理所當然地成為中國學界宣揚白璧德新人文主義的大本營。就在這塊獨門獨院的生產作坊里，吳宓們偏于一隅，抱殘守缺，反對新文化運動。他們譯介白璧德思想的文章加在一塊也不到十篇，新人文主義在中國實際的效應是內熱外冷，像刺猬在寒風中蜷縮起僵硬的身體。

與之大相異趣的是，杜威和他的實驗主義在中國成了搶手貨。據胡適的記載稱：“杜威先生于民國八年五月一日——‘五四’的前三天——到上海，在中國共住了兩年零兩月。中國的地方他到過并且講演過的，有奉天、直隸、山西、山東、江蘇、江西、湖北、浙江、福建、廣東十一省。他在北京的五種長期講演錄已經出過第十版了，其余各種小講演錄——如山西的、南京的、北京學術講演會的， ——幾乎數也數不清楚了，我們可以說，自從中國與西洋文化接觸以來，沒有一個外國學者在中國思想界的影響有杜威先生這樣大的。”[5]這番盛況足以說明中國國民有選擇的好客性：一個上下求索文學革命之路、熱衷于“但開風氣不為師”、在社交界和文化圈風光無限的胡適先生顯然更受歡迎。中國人民選擇了狐貍。

其實，自19世紀以來，西方思想棱鏡的不同側面就分別閃爍著激進主義、自由主義和保守主義的三種光芒。激進主義狂飆突進，仰仗力必多行事，收獲甚多彩頭和箭簇；自由主義像蒲公英的種子，渴望嵌入人類心靈的每一寸土地；保守主義閉目養神、平心靜氣，盤坐于灰暗的角落里。中國的情形也大抵如此。以激進主義為特征的新文化運動風起云涌般地躥升為知識界的主流話語，攫取了絕對優勢的“文化霸權”（葛蘭西語），白話文遍地開花，掀起空前的西化熱潮；自由派熱衷于實驗“好人政治”；面對喧囂的外界，保守主義的《學衡》諸君巋然不動，以“昌明國粹，融化新知”為宗旨，穩穩地操持文言寫作，保護傳統文化，并有原則、高質量地譯介西方著作。他們寄希望于改良而非革命，而這一理想恐怕在當時的中國找不到培植它的氣候和土壤。中國大概太老了，但凡有煥發生機的可能，就迫不及待地為自己掀開了紅蓋頭。

語言問題（文言/白話）是雙方論爭的焦點之一，對此，杜威的嫡傳弟子、胡適的美國同門理查德·羅蒂似乎點中了要害：“我們希望以較多用處和較少用處之間的區分來取代實在—現象的區分。因此我們說古希臘形而上學和基督教神學的詞匯——在海德格爾被稱為‘本體神學論傳統’中使用的詞匯——就我們前人的目的而言是有用的，但我們自己有不同的目的，通過使用一套不同的詞匯，我們可以更好地達到這些目的。前人用以向上攀登的梯子，我們現在能夠扔掉了?！盵6]備受青睞的實驗主義者苦口婆心，《學衡》總編兼總干事吳宓卻偏對古希臘形而上學和基督教神學思想情有獨鐘，自覺親近海氏所謂的“本體神學論傳統”，主張用文言文翻譯那些遙遠時代的精神殘卷，召喚道德力量和人文情懷，緊緊抱住前人的梯子不撒手，刺猬派頭十足。狐貍們則只挑最有用的，為病怏怏的中國社會和文化肌體對癥下藥，見縫插針。在中國，狐貍似乎大獲全勝，但革命勝利后的第二天，當新的問題又不斷涌來的時候，他們卻只能徒留一個“拔劍四顧心茫然”的虛妄身影。

既然人文主義是關注人的尊嚴及道德準則的價值體系，為什么在中國卻遭遇了失??？福柯在談及“人文主義”時指出：“它是一種主題，或更可以說是各個主題構成的整體，這個整體橫越時空，多次在歐洲社會中再現；這些主題總是同價值的判斷相關聯，在它的內容及其所保持的價值上，顯然一直在發生重大的變化。……人文主義這個主題本身太靈活，太多樣化，太不一貫，以致不可用作反思的綱目。這是一個事實，至少從17世紀以來，凡屬人文主義的，都一直不得不以從宗教、科學、政治學中借鑒來的關于人的某些概念為依據?！盵7]如此說來，不論在東方還是西方，人文主義就好比一勺食鹽，在歷史上的某個時期，珍貴得幾乎奉若神明；在物質生產力和理論生產力都大大提高的時代，仍然或多或少地把它加到自家炒鍋里，依賴它來調和食物與舌頭的曖昧關系。說到底，無論是食鹽還是人文主義，都是人類身心的必需品，也是新陳代謝的常規產品。

如果從人文主義自身來分析它在中國失敗的原因，我們發現，吳宓的新人文主義在理論品格上充滿了精英意識和貴族化，缺少馬克思主義的實踐精神和親民性，所以在風雨飄搖的中國不具備改造世界的能力，雖然抱有“論究學術、闡求真理”的宏愿，但只能“躲進小樓成一統”，在知識階層之間做出或論爭或唱和的姿態。吳宓所堅守的新人文主義當屬人文主義廣博譜系中的一種，陳獨秀、李大釗等人的馬克思主義也是。而這些早期的馬克思主義者，加上胡適、魯迅、周作人等人則更愿意將其理解為一種人道主義，它對人施以一種深刻的同情心，熱衷于改造，效力于啟蒙，同哈貝馬斯所謂的“工具理性”很接近，在中國的影響極其深遠。相反，吳宓頂禮膜拜的“價值理性”在中國遠不能兌現它的美好承諾。

三

如果魯迅常徘徊于“無地”，吳宓則帶有幾分“壯士一去兮”的豪情。吳宓并不是《學衡》的創辦人，但卻是堅守《學衡》陣地最持久的一個。當最初的同道紛紛棄他而去時，吳宓幾乎獨自一人承擔《學衡》的編輯工作，直到1933年?？?。這難道就是一個人文主義理想的最終歸宿嗎？

吳宓一生推崇蘇格拉底，《學衡》第1期的插畫就登載了蘇格拉底的雕像；第48期刊登了吳宓創作的小詩《蘇格拉底像贊》。吳宓率先將由景昌極翻譯的柏拉圖的語錄之一《蘇格拉底自辯篇》發表在《學衡》第3期上。在《自辯篇》譯序中，吳宓有言：“（蘇氏）飲鴆而死，斯篇志其受審以至臨行自辯之詞。蘇氏一生之高言異行，至此而顯其真。人之欲悉蘇氏之為人者，于此可見其概?！盵8]將蘇格拉底引為萬世師表。死，或許是人文主義斗士們的終極出路，猶如吳宓的人文主義同道王國維所踐行的那樣。蘇格拉底視死如歸，將肉身的死亡引向靈魂的永生，為其后基督教的鵲起和大行其道一次性地埋了單，也早早地預示了吳宓要為理想付出的慘痛代價。吳宓沒有成為一個樣板式的殉道者，盡管他一生中三個二十八年中幾次企圖自殺。在詭譎的歷史表情注視之下，吳宓走進了命運的二律背反。

1927年6月14日，吳宓與陳寅恪經過一番懇談之后，在當天的日記中寫道：“（宓）心愛中國舊日禮教道德之理想，而又思以西方積極活動之新方法，維持并發展此種理想，遂不得不重效率，不得不計成績，不得不謀事功。此二者?；ケ绸Y而相沖突，強欲以己之力量兼顧之，則譬如二馬并馳，宓以左右二足分踏縶之，又以二手緊握二馬之韁于一處，強二馬比肩同進。然使吾力不繼，握韁不緊，二馬分道而奔，則宓將受車裂之刑矣。此宓生之悲劇也。而以宓之性情及境遇，則欲不并踏此二馬之背而不能?！盵9]吳宓本質上是一介書生，又是透著刺猬癖性的知識分子，他在這個岔路口上遇到了康德曾遇到的問題——人終歸不能同時跨上兩匹馬。這是一個人文主義者的悲劇，哈姆雷特式的兩難。他無法學習蘇格拉底那樣為真理和信仰從容赴死，因為他對這世間有太多的牽掛。

在《學衡》第43、48兩期上，吳宓編發了由郭斌龢翻譯的柏拉圖語錄之四——《筵話篇》（今譯作《會飲篇》），他在引言中介紹稱“本篇所述蓋蘇格拉底與三數友人縱論愛情之辭”。蘇格拉底斷言，愛情即是對不朽的欲求。

吳宓在精神上深度契合了蘇格拉底的學說，當他的人文主義理想逐步走向幻滅的同時，他開始在感性的情愛層面尋求解脫，與多位時代女性大談柏拉圖式的戀愛。他追逐毛彥文7年之久，不惜與發妻離婚，招致無數流言蜚語。癡情的吳宓為其寫下大量的日記和詩詞，其中“吳宓苦愛毛彥文，三洲人士共知聞。離婚不畏圣賢譏，金錢名譽何足云”[10]一詩更是耳熟能詳。為了得到毛彥文的眷顧，他煞費苦心，窮追不舍，幾近神情恍惚，頻頻制造鬧劇，卻終歸一廂情愿，以失敗收場。義無反顧的單戀情結徐徐逼退了吳宓身上堅守多年且有板有眼的新人文主義理想，他進而走向了自己理想的反面。吳宓信奉的新人文主義反對盧梭式的浪漫主義和感情泛濫，提倡感情的平和、中庸和節制，而為愛情而瘋狂的吳宓一面抑制不住內心的勃勃情欲，一面又放不下舊式學者的師道尊嚴，這種矛盾越是升級，吳宓的所作所為就越靠近盧梭，這種內心的分裂感就越是折磨著他。壯志未酬、戀愛未遂的吳宓無法遏制身心窒悶下的感情狂瀾，在他頗不寧靜的余生里面，卻漂浮著說不盡的戀人絮語。歷史的書頁翻過半個多世紀以后，當有學者在年逾期頤的毛彥文面前提起吳宓和他筆下的至愛時，她聽罷，搖搖頭，回答：“真是無聊！”[11]

世人對吳宓多有詬病，指責他感情泛濫、戀愛成性、玷污了先師白璧德的新人文主義理念，為了給自己找到瘋狂的理由，不惜修改甚至背叛自己的信仰，稱他為虛偽的人文主義者。然而，沒有人注意到，在永恒女性的指引下，一心追求真愛的吳宓可愛得像一個孩子，灑脫而率性，為委屈失敗而捶足頓胸，為些許甜頭而欣喜若狂，小狡猾，大善良，他矢志不渝追逐愛情的精神值得稱道，他深陷囹圄卻省吃儉用接濟他人的事跡令人感動。沒有人會指責一個涉世未深的孩子的錯誤，在歷史的是是非非面前，能夠保存住自己內心的正直和對生活的熱情才是最可貴的。就像彌留之際的吳宓，年邁眼花、神志不清，在最為迫切的生存焦慮面前只喊了句：“我是吳宓教授，給我水喝！”、“我要吃飯，我是吳宓教授！”[12]

《學衡》中刊登的柏拉圖語錄或許暗示著一種人性邏輯：《斐都篇》（今譯作《斐多篇》）中描述了一個從清晨到黃昏的蘇格拉底，他將哲學視為履行生死大義，這是哲人的白天；《筵話篇》中記錄了一個從傍晚到天亮的蘇格拉底，他將哲學視為愛欲，這是哲人的夜晚。就像白天與黑夜首尾相連，死與愛，難道不是一枚硬幣的兩面嗎？哲人的生活是理想生活的楷模，如同自然界中白天與夜晚的差別一樣，在人文主義漫漫長河的源頭處，柏拉圖似乎在暗示我們，人可以為主義而死，也可以為愛情而生。吳宓一生中確實立誓為白璧德的新人文主義肝腦涂地，也分明為追逐真愛而導致瘋狂。他是帶有保守主義色彩的情場浪子，也是敢愛敢恨的書齋先生。他從白天走入夜晚，不論實踐白天哲學還是夜晚哲學，他都認真投入，傾其全力，毫無保留。

作為一個主張“昌明國粹，融化新知”的人文主義者，吳宓只身于中西文化撞擊的火花之中，忍受著一種“橫向”的撕裂感；然而，西方人文精神邏輯起點處的二元分立，勢必導致深受其影響的吳宓內心深處致命的矛盾癥結，演化為一種“縱向”的撕裂感，人文主義大概從一開始就犯下了原罪，在吳宓所處的、中國剛剛引進“現代性”的時代里，在一個個將主義肉身化的肌體內部埋下悖論式的命題。

四

具有狐貍人格的胡適提倡新文化、新道德，主張個性解放、婚戀自由，然而其終身大事卻戲劇般的成為了舊式包辦婚姻的典范；具有刺猬人格的吳宓正好相反，鼓吹舊文化、舊道德，標榜新人文主義的規范和節制，然而個人感情卻泛濫成災，一輩子沒有熄滅追逐女性的激情。若從一個全面圓活的人格來看，“狐貍”有時也像“刺猬”，“刺猬”或許正變為“狐貍”。不論是“狐貍”還是“刺猬”，本是世間的小生靈，依照自然之道生存繁衍，而人類偉大的知識卻向它們施加無形的權力，將它們關進語言的牢籠，當我們借重于這些小生命完成我們的觀察，收獲一種關于生存復雜性的代名詞之后，我們只需要做一件事，就是打開牢籠之門，還生命以自由。

面對薩義德的批評，艾倫·布魯姆終于開口：“我們把一整套灰色的理論概念置于自然之中，它們可用來解釋自然的現象，但也會因此扼殺這些現象，進而毀掉其原有的存在的原因?；蛟S我們首先要做的是，復蘇這些自然現象，使我們再次獲得一個可以對之提問、使之哲學化的世界。在我看來，這是對我們教育的挑戰?！盵13]

[1]（美）愛德華·薩義德：《人文主義與民主批評》，朱生堅譯，新星出版社，2006年7月版；轉引自思郁：《薩義德：如何重構人文主義》，載《中華讀書報》，2006年9月13日。

[2]（英）阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統》，董樂山譯，三聯書店，1997年版，第12頁。

[3]參閱（美）愛德華·薩義德：《旅行理論》，載《薩義德自選集》，中國社會科學出版社，1999年版。

[4]（英）以賽亞·伯林：《俄國思想家》，彭懷棟譯，譯林出版社，2001年版，第26—27頁。

[5]胡適：《杜威與中國》，《胡適學術文集——哲學與文化》，中華書局，2001年，第50頁。

[6]（美）理查德·羅蒂：《相對主義：發現和創造》，《當代英美著名哲學家學術自述》，歐陽康主編，人民出版社，2005年版，第353頁。

[7]（法）米歇爾·福柯：《何謂啟蒙》，《?？录?，杜小真編選，上海遠東出版社，1998年版，第538頁。

[8]見《柏拉圖語錄之一：蘇格拉底自辯篇》，景昌極譯，《學衡》第3期，1922年3月。

[9]吳宓：《吳宓日記（3）：1925—1927年》，吳學昭整理，三聯書店，1998年版，第355頁。

[10]吳宓：《吳宓先生之煩惱·之一》，《吳宓詩集》，中華書局，1935年版。

[11]參閱沈衛威：《毛彥文尚在人間》。

[12]參閱江弱水：《我是吳宓教授》，載《讀書》，2000年第7期。

[13]（美）艾倫·布魯姆：《走向封閉的美國精神》，繆青等譯，中國社會科學出版社，1994年版，第38頁。