達賴現象與世界宗教

從一個中國地區的宗教領袖演變成一種引起人們關注的國際政治和文化話題，達賴喇嘛的身份傳遞出多種復雜的信息。這些信息既涉及到冷戰時期的意識形態問題，也涉及到全球化時代人類所共同面對的宗教文化問題。就冷戰之前的達賴喇嘛性質來看，歷史上無論哪一世達賴喇嘛都是中國一個地區性質的政教合一的領袖，只是由于冷戰時期意識形態間的沖突使得達賴喇嘛的問題被突出成為一個“國際政治”的話題，其中蘊涵著濃重的意識形態工具特色。然而，就在達賴喇嘛被當作冷戰工具之時，它自身的利用價值的矛盾性也日益突現：西方的意識形態集團在利用達賴攻擊其意識形態的對手——中國新政權時，它又必須面對西方政界或知識界的挑戰：當從中世紀黑暗的“政教合一”的社會中獲得解放時，怎么容忍中國的藏族民眾繼續生活在“政教合一”的農奴制下呢？按照西方功利主義的政治傳統，在這種思想的矛盾性中，達賴問題的利用價值不能不鎖定在“冷戰時期”意識形態斗爭的工具方面。

20世紀80年代末至90年代初的一段時期，蘇東地區的巨變導致冷戰在全球范圍內基本結束。加上中國在政治和經濟方面所推行的“改革開放”，達賴在冷戰時期所具有的那種意識形態工具作用日漸消減，而其作為一個宗教領袖的作用則逐漸增強，反映在他身上的那種宗教文化的國際性質也在迅速取代他身上的意識形態沖突中的工具性質。這種轉變從冷戰結束后達賴的言行中可以看出某些明顯的跡象。

就西方自己的宗教發展歷程來看，整個亞伯拉罕信仰系統（包括猶太教、基督教和伊斯蘭教以及基督教傳統演變出來的天主教、東正教和新教）經歷了從西亞的地區民族宗教向世界各地擴散的世界宗教的過程，經歷了被羅馬帝國鎮壓到被尊奉為國教，再到政教合一時期的“黑暗性”——迫害異教徒、壓制科學、奴役哲學、宗教戰爭、教階上層的墮落和貪婪，進而引發宗教改革，新教精神與近代資本主義興起的關聯性意義，意識形態沖突淡出歷史舞臺之后的“（宗教）文明的沖突”。這個變化過程經歷了兩千多年，而以近代共產主義和資本主義價值觀和社會制度為核心的意識形態沖突還不足兩百年。但是當冷戰結束之后，兩千年來宗教間各派系的沖突又重新突顯；這種過程和結果即是西方學術和政治話語中的“歷史的終結”與“文明的沖突”。在這個背景下，宗教的議題就被重新認同為一個國際性的文化議題；而在冷戰結束和經濟全球化悄然而至的同時，西方的視野也轉向了“印度文化系統”（Hinduism：包括印度文化、巴基斯坦文化、孟加拉文化和斯里蘭卡文化等國的南亞次大陸文化）以及“東方文化系統”（Orientalism：包括中國、韓國、朝鮮和日本等國和地區的東亞文化系統，與此兩系統相對的是“西方文化系統”Occidentalism），而這兩個大的異質文明系統內部有幾大“軸心時代”就培育出來的宗教信仰或倫理體系，如印度教和佛教、儒家倫理、道家思想以及中國佛教。加之經濟全球化過程所涌現出來的活力充沛的中國經濟和印度經濟，以及二戰后迅速崛起并成為世界第二大經濟實體的日本，這樣，蘊涵在這兩個大的異質文明系統中的佛教（包括印度佛教、中國佛教、韓國佛教、日本佛教）對于西方世界就形成了一種新的宗教文化景觀，這種宗教文化景觀不僅遮蔽住了已經黯然失色的意識形態畫面，而且還為疲倦于老式傳統宗教文化的西方知識界和青年人展示了另一種神秘的宗教文化圖卷：日本禪學大師鈴木大拙以“世界第一禪者”和現代“東方圣人”的聲望震動了西方文化界；臺灣佛光山開山大師星云數十年在世界各地開創了數百個道場，除了在臺灣創建成世俗性的綜合大學“南華大學”、“佛光大學”之外，甚至在美國創辦了“西來大學”，在澳大利亞創辦了“南天大學”。大師本人為南天大學親題的奠基銘為“大學命名為南天，青年在此學圣賢；中澳文化交流日，多元種族見太平”，其思想見地和淑世情懷也讓西方社會刮目相看。這些舉措代表著傳統的東方宗教文化向國際化、現代化和世俗化的轉向，也讓西方社會看到了古老的東方宗教文化所具有的思想和社會潛力。正是在這樣的大背景之下，達賴喇嘛以世界屋脊上的東方宗教領袖的身份吸引了部分西方人的視線。而達賴本人也注意順應時代轉換的話題，開始宣講非意識形態的、帶有普世意味的宗教文化話題，如宗教多元平等、男女性別的普遍平等（比如提倡在藏傳佛教中實行比丘尼戒，讓受大戒的尼姑執掌較高的教權）、家庭價值、宗教信仰與科學技術進步之間的和諧相處等等。這些都是當代社會，特別是西方社會碰到的普遍問題，西方社會自然很樂意聽取來自東方異質文明的聲音，而達賴通過自己的特殊身份在傳遞這些聲音時無疑突出了達賴現象的國際文化性質，極大地彌補了冷戰結束給他的意識形態工具性質帶來的“自然損耗”。

專就傳統宗教與現代社會世俗化的關系問題而言，科學的實證思想與宗教的信仰思想之間存在著持續的爭論，其在西方社會的影響面也十分廣大。而達賴從東方佛教傳統的角度也來思考此問題，必然會給西方知識界或者社會公眾帶來一種新鮮的信息。如他在討論此問題的英文著作《宇宙——納須彌于芥子：科學與靈性的融合》（The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science and Spirituality， published by Broadway September 12， 2006）中所主張的：“我堅信佛教和科學中都存在一些基本的信仰，這些信仰中所包含的本質性命題同樣都應該經過批判的反思才能確立，如果科學分析能夠確實證明佛教的某些判斷是錯誤的，那么我們就應該放棄這些被科學證明是錯誤的命題而接受科學的真實命題。”這種話在西方大概也只有像卡爾·拉納這樣大無畏的神學家才能說得出來，當然同樣的思想出自一個東方傳統的宗教領袖，其對西方聽眾的影響力自然是很特別的。另從宗教倫理問題看，西方人認為“宗教求善”與“藝術求美”、“科學求真”一樣，都應該是具有普世意義的價值觀，美國人說“教堂是公民的道德孵化器”就是這種思想的形象的說法。而隨著現代社會的世俗化進程，傳統宗教的影響正在弱化，但是倫理問題卻日益突出，既然按照西方傳統的教會組織來提升人倫道德的方式已日漸式微，那么佛教所提倡的內心自覺自然就成了一種新穎的參照方式。所以，達賴就從此方面入手，在西方宣講個體的內在價值，以對照于西方教會的外在價值，主張個體的內心和平是實現寬容、放棄暴力、裁軍和與自然和諧相處的重要前提。這些發掘自東方佛教文化的價值理念當然對西方聽眾深具吸引力，因為其思想的出發點是冷戰結束后全球所共同關心的超意識形態的問題，至少在西方受眾看來，達賴所談論的議題在時空兩個緯度都具有超越性，即從時間維度不以冷戰時期的過時話題為主，從空間維度也不以西藏問題為限。他所談論的議題的超越性特點突現了他傳統的“政教合一”身份中的“與時偕行”中的“教”的性質，對這種性質的側重點的關注也是國際社會對世界宗教現象發展的一種普遍認同方式，無論是基督教還是佛教，它們自身的發展，特別是離開其發源地之后的全球性發展，都具有變革、融合和創新的性質，否則就不可能成為今日的國際宗教文化現實了。體現在達賴身上的這種性質轉變也正是我們客觀理解和評估西方社會對當代佛教文化表現出高度興趣的一種“另類”視角。在一個經濟全球化與文化多元化的時代，西方人對當代中國人推崇馬克思主義感到不解，正像中國人對于當代西方社會熱衷達賴議題感到奇怪一樣，這種相互“迷惑”的背后，除了冷戰時期形成的意識形態后遺癥因素之外，也還有作為異質文明自身所具有的吸引力的因素。西方人希望中國人能夠理解他們對于異質文明的佛教（包括星云大師和達賴喇嘛所傳播的佛教）所抱有的興趣，中國人當然也希望西方社會能夠理解至少是寬容中國人對于同樣屬于異質文明的馬克思主義所抱有的信念，前提當然是這兩種異質文明形態都不違背人類最普遍的價值標準，或者說它們在不具備這些價值或其價值落后于時代時都要進行自身的變革，以便與人類共同的價值標準保持和諧和同步，這樣它們各自的“異質”特色才能具備永恒的魅力和思想的活力。

有了上述的分析，我們實際上是增加了一種觀察現代西方社會中達賴現象的視野，這或許也能為“達賴現象為什么在西方社會具有高度的吸引力”這樣的問題提供一種答案——既然是一種答案，當然就預設了其他可能的答案。德國在歐洲發行量最大的新聞周刊《明鏡》（Der Spiegel）2007年7月14日“社會”欄目公布的一個調查報告中顯示，在“你以誰為人生典范（role model）：本篤教皇還是達賴喇嘛”的選擇提問中，結果44%的抽樣調查答案選擇了達賴喇嘛，42%的答案選擇了德國人自己的同胞、神學家本篤教皇。報告還轉引了世界影響頗廣的TNS（Taylor Nelson Sofres）的一項調查數據，即在推崇達賴喇嘛的西方受眾中青年人和知識分子占的比重極大。有一半以上的德國受眾認為達賴從佛教傳統的大慈悲的角度提供了比基督教和伊斯蘭教更好的生活方式。在對“最和平的宗教”問題進行選擇回答時，43%的受眾選擇了佛教，41%的受眾選擇了基督教，只有1%的受眾選擇了伊斯蘭教。值得注意的是，這些調查問題都沒有以冷戰時期的意識形態問題為對象，而且都是在全球化時代關涉宗教文化多元化的問題，或者說是西方宗教文化所謂“終極關懷”即中國傳統所謂的“安身立命”的問題。這個民調的特點恰好與達賴喇嘛身上的“教”的異質文明—佛教—性質相契合，也印證了達賴現象所具有的世界宗教文化性質。

其實，達賴現象在西方社會已經從冷戰時期的意識形態沖突性質逐漸轉到文明沖突背景下的宗教文化性質，西方社會從自己的歷史經驗中對于異質文明的宗教文化表現出了越來越濃烈的興趣，特別是對于佛教——這個世界宗教體系中唯一沒有出現大規模長期戰爭和內亂的宗教，它向世界和平傳教的歷史、和平及平等的學說、極度抽象的思維和神秘修煉體驗的特點，對于西方社會、特別是青年人和知識界自然具有相當大的吸引力。而浸染于亞伯拉罕信仰文化的西方社會——其宗教傳統從猶太教到基督教再到伊斯蘭教，基督教次傳統再到天主教、東正教和新教各派，其間的沖突、相互迫害、披著宗教外衣的各種社會革命、宗教戰爭特別是席卷歐洲的“三十年戰爭”以及冷戰結束后與國際恐怖主義相關的宗教因素等等——對于異質文明的歷史經驗特別是那種反差較大的文明歷史經驗自然會有所取鏡。這也是人類歷史文明傳播中的一種普遍現象：猶太教進入羅馬帝國時代取鏡于新柏拉圖主義的希臘哲學，遂催生出基督教，后者取鏡于奧古斯丁遂有教父哲學，而后者取鏡于阿奎那遂有經院哲學，而后又有馬丁·路德的宗教改革，卡爾·拉納的“匿名基督徒”為原則的革新神學觀念，因此基督教是在不斷地在被異質文明吸收之后才發展成為世界性宗教文化現象的。佛教作為一種起源于“軸心文明”的宗教，其經歷和取鏡與基督教文化的演變也相若，但其最大的差異是和平而外向發展，由原始佛教到部派佛教、小乘而大乘、密教而顯教、般若而涅槃、唯識而禪宗、中土而日韓，不一而足于舊土，繁花葉茂于新域。馬克思主義的起源、發展、繼承和創新大體也是走了同樣的路徑，先德國而英法，再蘇聯、中國、朝鮮、越南、古巴，一度扭曲于波爾布特的柬埔寨，短試于卡比拉之剛果（金），強制推行于查韋斯的委內瑞拉等等。這些情況無不說明，人類發展過程中對于異質文明的某種好奇和對于差異性經驗的取鏡意義。

孔子曾經說：“非其鬼而祭之，諂也。”（《為政》）他的學生曾參又說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《學而》）如果允許我“借題發揮”的話，則我的理解是：前句話說明，崇奉異質文明如果是出于文明普遍價值之外的私心，那就是別有用心的工具主義。康德強調“不能把任何人作為工具”——針對當時西方社會中某些人將信徒作為證明上帝性質的工具——正是要表達一種思想抗議。“慎終追遠”是儒家對于“終極關懷”的宗教文化的一種中國式的表述，其意義在于陶冶人的道德情操。根據中國人自己的歷史經驗，如果一種宗教現象，當其性質從別有用心的工具性質轉向了具有普遍意義的倫理性質，我們的思考和理解方式也應隨之而變，而且這種應變的能力也顯示出一種政治智慧。就西方目前出現的達賴現象而言，它所代表的“藏傳佛教”這個概念本身就蘊含了中國人的政治智慧：眾所周知，傳入中國的佛教有部派佛教、大小乘佛教和密教，如果在部派佛教中尊“上座部”，則意味著輕蔑“大眾部”；如果稱某教義信仰為“大乘”佛教則自然貶稱其教義相異者為“小乘”佛教；如果稱某種佛教修行派為“密教”，則自然在取消其他修行派為“顯教”，如其“明顯”則失其“神秘性”而不配稱為宗教。為了避免佛教在中國內部的“是非”歧見，中國宗教學者提出了一個“中立”的教派稱謂方案，即以地理位置來稱謂中國的佛教各派，即現在所知的南傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教。這個價值中立的地理位置命名方案有效地避免了佛教各派之間的相互偏見，是一個現在已經被廣泛認同的中國佛教派的大體稱謂。所以說，藏傳佛教自身的特點也顯示出中國文化兼容并包的襟懷和中國人的智慧。中國文化底蘊之豐富不僅包含印度傳來的佛教，而且更有本土孕育出的儒家和道家信仰體系；由它們共同構成的中華民族的信仰文化已經經歷了近兩千年的歷史考驗，我們有理由相信，這個東方文明的信仰體系在渡過了冷戰的意識形態沖突的歷史考驗之后，也能夠順利地經受住全球化時代的各種考驗。有中華民族文化的這種悠久而輝煌的歷史經驗和民族自信心，我們應該對于達賴現象在西方社會出現的轉變——即從意識形態沖突的工具轉為對異質文化的好奇和好感——保持處變不驚的心態，而且還應該從此性質轉化中重新審視自“軸心文明”時代起所形成的中華傳統文明的現代意義，讓國際社會認識并分享包括藏傳佛教在內的豐富多彩而又歷史悠久的中華文明。