食玉信仰與西部神話的建構

考察華夏文明之淵源根脈，20世紀前期最有影響力的學說是“夷夏東西”說。倡導此說的傅斯年先生認為，歷史憑借地理而生，夏商周三代歷史背后，存在著一東一西兩種文化對立斗爭和融合的線索。傅先生搜羅文獻史料，描繪出以空桑（指曲阜一帶）為中心的“東平原區”和以洛邑為中心的“西高地系”，闡發二者的互動對于中華早期歷史展開的重要意義。傅先生的論說振聾發聵，給20世紀的古史研究帶來新局面。不過近70年來以考古發現為主的新知識積累和文化史大視野的拓展，使“夷夏東西說”的西部視野顯出局限性，似有“春風不度玉門關”的缺憾。

本文希望借助新歷史主義的文化史思路，將文學敘事看成與“史籍”并重的史料，在傅氏“西高地系”以西的廣闊空間，去探尋西部神話建構背后的真實原因：夏商周以來中原文明對來自西部的昆侖美玉的信仰和追求。

“西游”神話與想象的地理—從《山海經》到《楚辭》

由于西部是華夏種族與文化的雙重根脈所在，在夏商周三代建立中原政權之后，從中原到西部進行尋根問祖式的朝圣、封禪、求神、巡狩一類活動，形成了一種“西游”傳統。再加上獵奇式的探索與發現之母題，成為文學表現的一種原型模式，數千年相延續，這對于建構中華文化的西部觀念發揮著支配作用。

梳理漢語文學的這種“西游”敘事模式，最為膾炙人口的作品莫過于明代小說《西游記》及后續之作《西游補》等，而追溯其原型的發生則要訴諸先秦文學的“西游”敘事模式，從《山海經》、《楚辭》到《穆天子傳》，對后世文人想象發揮著巨大的牽引和模子作用。西部的神話大山昆侖，因為盛產美玉而令國人向往不已。索取昆侖玉的癡迷渴望，就像《指環王》中的人物癡迷于魔戒一樣，從周穆王到乾隆皇帝，從未止息。就連2008年北京奧運會的獎牌，也終于融入了國人的昆侖玉神話，足以體會該神話的深遠影響力。

《山海經·西山經》講到昆侖山，說是“帝之下都”，有虎身人面九尾的大神陸吾守衛在那里，還有多種吃人的或殺戮生命的奇異鳥獸。什么叫“帝之下都”呢？注家說“天帝都邑之在下者”。換成現代的講法，就是彼岸世界的天神降臨此岸世界的居所。雖在此岸世界，卻不是凡夫俗子們所能夠企及的神圣地方。這樣的圣山，對于神明來說是不死的樂園，而對于俗人來說卻是致命的兇險之地。唯有得到神明特殊嘉許的帝王或者英雄，才有可能來這里拜會神圣，領略仙境的不朽奇景。據現存文獻來看，上古神話的第一大英雄—半神半人的羿來過這里，向西王母索要長生不老藥；西周王朝最愛游歷四方的帝王周穆王來過這里拜會西王母；最富有幻想能量的大詩人屈原在他想象的神幻游行中也來到過這里。除此以外，就沒有太多的俗世來訪者了。

上溯到神話傳說時代，有不少遠古神圣帝王們曾經在此留下足跡。例如，華夏人文共祖黃帝就曾居住在這里，留下“軒轅之丘”的地名，還有傳說的“黃帝之宮”；畫八卦的伏羲也在此一帶活躍；農神后稷潛身于此；黃帝之孫，楚人的先祖顓頊曾在這一帶經營。顓頊與共工爭為帝，共工“怒而觸不周之山，天柱折，地維絕”（《淮南子·天文訓》）一事，就發生在這里。

不周山作為西北的“天柱”，因為共工的碰觸而折斷，直接的后果是“天傾西北，地陷東南”。這個神話要解釋，為什么東亞大陸西北高而東南低的地勢，為什么我國大地上會有萬條春水向東流的殊途同歸的自然現象。不周山的具體位置如何呢？《楚辭·離騷》：“路不周以左轉兮，指西海以為期。”王逸注：“不周，山名，在昆侖西北。”這就點明了不周山在昆侖區域。《山海經·大荒西經》：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周。”（據袁珂校）這說明了“不周”的得名原因。這樣一座奇妙的山，自然能夠引發文人的靈感。趙翼《七十自述》詩：“不周山下頭曾觸，無定河邊骨欲寒。”從屈原以來的“西游”想象，其落腳點不是昆侖就是不周山。在古人心目中，那里是中國大陸母親河黃河的發源地，也是季風的發源地。

不周，在古代也是來自西北的風名。《史記·律書》：“不周風居西北，主殺生。”西北來的風主殺生，這是冬季神話觀的體現。《易緯·通卦驗》：“立冬，不周風至。”揚雄《校獵賦》：“帝將惟田于靈之囿，開北垠，受不周之制，以奉終始顓頊，玄冥之統。”李善注：“西北為不周風，謂冬時也。”昆侖—不周山既然是江河和季風的雙重源頭，很容易被聯想為生命與文化之源。這樣的類比就給“西游”想象增添了文化尋根的主題，也相當于某種中國版的“復樂園”。

神話的“樂園”想象以《圣經·舊約》的伊甸園最為著名。比較神話學家認為古希伯來人的伊甸樂園神話來自巴比倫的“空中花園”想象。我國神話與之對應的母題是《楚辭·天問》說的昆侖懸圃。“懸”的意思是上不著天，下不著地，懸在空中。“圃”的意思是花園。“懸圃”簡直就像是“空中花園”的意譯。民國時學者蘇雪林等就據此認為楚辭神話來源于西亞的巴比倫神話。這個爭議難平的學術公案暫且不表，這里需要說明的是中國樂園神話的本土特色。懸圃的基本特色仍然是以美玉為環境象征的仙界不死景致，這是西方神話和世界其他民族神話所沒有的玉石信仰的體現。除了前面提到的“帝之下都”，《山海經·西山經》敘述不周山和昆侖山的西北，還有一座山叫槐江之山，是“帝之平圃”，以美玉和黃金為特產，以人面馬身神英招為其標志。英招神的皮色像老虎的斑紋，身上長著大翅膀，能夠飛行在四海上空，巡游宇宙。這樣的形象很接近希臘神話里的森林精靈人頭馬（Centauri，又稱馬人）。英招所守護的“帝之平圃”，也就是“懸圃”。《西次三經》描繪其周圍的景象是：

南望昆侖，其光熊熊，其氣魂魂。西望大澤，后稷所潛也，其中多玉……

如果了解到河西地名“玉門”的得名背景就是四千年來不斷向中原文明輸送和田玉的偉大運動，以及西部的絲綢之路背后更加深遠的玉石之路的存在，再審視中國樂園神話與玉文化的關聯，就容易理解了。在上古時期的華夏世界觀中，關于西部的想象的地理有其鮮明的本土特色，那就是以昆侖樂園為玉文化的神圣源頭，發展出一系列的“神玉”觀念，將這種先民心目中世間最美的石頭同神靈、神仙的不朽信仰結合起來，從而使美玉得以神化和圣化。而從天神天帝那里獲得神力的古帝王和人文祖先們，當然也和神明一樣，以食玉為其不朽的物質條件。

食玉信仰與中國式復樂園神話

玉，許慎《說文解字》以“石之美”三個字來定義，非常精當。從古漢語詞匯中不難看出，古人把玉這種物質視為世間最美好的象征。玉還可以用作動詞，指的是人類最美好的情感—愛。《詩經·大雅·民勞》有“王欲玉女（汝），是用大諫”的說法。朱熹集傳：“玉，寶愛之意。”玉汝，就是愛護你的意思。可見早自西周，“玉”就用為動詞指代愛這種情感了。從可愛的對象物，到愛本身，玉在中國傳統文化中所受到的極度推崇，確是非比尋常的。

既然玉是石的一種，那么玉文化也應該是廣義的石文化的一個特殊部分。有成語“玉石不分”、“玉石俱焚”等為證。可以說，玉文化的基礎就在于人類與石頭打交道的數百萬年的歷史。這其實也就是一整部的人類進化史，其開端應該追溯到四足動物變成兩足動物的過程之中，或者是走下樹的猿人打制出最初的舊石器工具那一時刻。

我們今天的語言詞匯中還依然保留著那個異常久遠的時代之痕跡。比如我們日常所說的“切磋一下”，或者“琢磨琢磨”，原來都是指制玉的專門詞匯。長達三百萬年的舊石器時代，猿人先祖們是在“如切如磋，如琢如磨”的石器生產伴隨中度過的。換言之，沒有琢磨石器的實際經歷和知識經驗在前，人們怎么會從滿山遍野的石頭材料中分別出又美又光的玉來呢？

玉文化，作為人與自然關系的一種濃縮化，人與無機世界之中一種物質的特殊關聯，是如何產生的呢？由于石多而玉少，就顯出了玉的稀有性。在常見與罕見的自然篩選中，玉成為引人注目的一類特殊石頭。又因為審美、宗教和倫理的觀念聯想作用，這類特殊石頭才在整個無機世界中逐漸脫穎而出，從“石之美”者，變成信仰中的有特殊靈性乃至神性的一類。

全人類的各個文化都是從新石器時代過渡而來的，為什么偏偏只有我們這個文化傳統從石器的琢磨經驗中升華出一個玉器時代，成為自石器時代到青銅時代之間的中介階段呢？是制玉的原材料產地方面中國獨一壟斷嗎？顯然不是。在新西蘭和南美都有玉礦。唯有華夏將食玉同不死信仰聯系在一起，這才是窺見玉文化傳承奧妙的關鍵。

首先，玉是奉獻給永生不死的神靈世界的神圣食物。按照常人的想象，天界的神明也許會像人一樣有吃有喝。神圣儀禮的功效就在于以食物祭獻的方式來溝通神人兩界。如班固《東都賦》所說：“于是薦三犧，效五牲，禮神，懷百靈。”所謂三犧五牲，顯然指用動物作犧牲。古禮又叫做少牢、太牢。這在肉食較稀有的時代是很尊貴的獻禮。但更尊貴的還有玉。分析“禮”字構成，就會有所認識。王國維等學者指出，“禮（）”字右邊的“”，是祭獻的容器“豆”上面盛著兩串玉器！漢字古文中還有一個“醴（）”字，非常形象地暗示出獻給神的吃與喝。《儀禮·士冠禮》：“禮于阼。” 鄭玄注：“今文禮作醴。”“醴（）”字左半的酉，以盛酒的壇子指代美酒；右半的“”，是禮器豆中所盛的兩串玉器。請神喝酒食玉，成為華夏禮儀神話的發生本義。從“禮玉”和“祀玉”的方式辨析中，可知道當初繁復精細的禮節情況。

夏《學禮管釋·釋禮玉祀玉》云：“古者祭天地之玉，有禮玉，有祀玉。禮玉薦于神坐，祀玉執之于手，《尚書·金 》所謂周公……植璧秉圭是也。”在《穆天子傳》中，西周天子如何隨處以玉禮神的情況，也記載得十分詳細。《禮記·表記》所言“無禮，不相見”的規則，在穆天子的起居日志中得到充分驗證。

其次，玉除了禮神，還是遠古圣王孜孜以求的神圣美食。《山海經·西山經》：“丹水出焉，西流注于稷澤，其中多白玉。是有玉膏，其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉……瑾瑜之玉為良，堅粟精密，濁澤而有色。五色發作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗；君子服之，以御不祥。”

在此，享用玉食的不只是天地鬼神，從古帝王黃帝，至貴人君子，也有效法神明的此類食玉需求。玉膏，比喻玉石的脂膏，是古人夢寐以求的仙藥—不死藥。郭璞注引《河圖玉版》：“少室山，其上有白玉膏，一服即仙矣。”漢張衡《南都賦》：“芝房菌蠢生其隈，玉膏溢流其隅。”晉張華《博物志》卷一：“名山大川，孔穴相內，和氣所出，則生石脂、玉膏，食之不死。”明無名氏《金雀記·定婚》：“天臺有路通蓬島，絕勝裴航碾玉膏。”從這些近似神話的敘事中，不難體會作為不死仙藥的玉膏信念，如何引領著以奉獻玉為禮儀的華夏上古宗教傳統及食玉傳統。我們有理由把這種基于神話信念的食玉傳統視為中國特色的個體性“復樂園”實踐。個人借助于食玉所獲得的物質上和心理上的滿足，在塵世之中就足以達成幻想的永生樂園圣境。

這個傳統究竟有多么久遠呢？一般認為黃帝時代距今約五千年。那時畢竟沒有文字史的記載，今人只能靠傳說去推測和理解。20世紀后期，人們在內蒙古東部發現了8000年前的興隆洼文化玉器，隨后有6000～5000年前的紅山文化玉禮器體系的崛起，證明早在黃帝時代到來之前，這塊土地上的先民已經有了三千年的崇玉禮玉之歷史。20世紀新興的甲骨學也給我們提供了出自地下的三千多年前的殷商史料。《甲骨文合集》6016的一片占卜辭：

戊戌卜，爭貞：王歸，奏玉，其伐。

奏，指進獻，獻祭。奏玉，是把美玉當作最滋養的食物獻給神明。此外，《甲骨文合集》10171亦有“我奏絲玉”的卜辭，和后來成為慣用語的合成詞“玉帛”完全對應上了。《周禮·春官·肆師》：“立大祀用玉帛牲。”獻給神明的崇高禮品也同樣是人間獻禮的最好選擇。相傳“禹合諸侯于涂山，執玉帛者萬國”（《左傳·哀公七年》）。禹是夏朝的創建者，當時所有的邦國都拿玉帛做禮物來擁戴他，這就在黃帝時代的食玉神話和殷商時代的奏玉禮神儀式之間，體現出崇玉傳統的連續性。古代諸侯會盟執玉帛，已經成為表示和好的象征。《左傳·僖公十五年》：“上天降災，使我兩君匪以玉帛相見，而以興戎。”后人有所謂“化干戈為玉帛”一說，至今流行。常建《塞下曲》：“玉帛朝回望帝鄉，烏孫歸去不稱王。”陸游《長歌行》：“萬國朝未央，玉帛來聯翩。”追憶的是大禹會盟萬國諸侯的盛況。王實甫《西廂記》第四本第一折：“春意透酥胸，春色橫眉黛，賤卻人間玉帛。”說的是因為色欲誘惑而不在乎人間最寶貴的東西。后人只知道玉帛是人間貴重財富，卻逐漸淡忘了二者是分別用于吃和穿的。

卜辭“我奏絲玉”，是把人間認為最美好的食物和衣物奉獻給神靈的意思。后人所謂“錦衣玉食”，根源可追溯于此。“玉食”一說，從遠古到現代不絕如縷，既可體現神話仙話的不朽觀念，又可作為世俗美食的比喻。《尚書·洪范》：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。”孔傳：“言惟君得專威福，為美食。”孫星衍疏：“玉食，猶言好食。”葛洪《抱樸子·詰鮑》：“崇節儉之清風，肅玉食之明禁。”陸游《秋夜讀書有感》詩：“太官薦玉食，野人徒美芹。”清李漁《慎鸞交·情訪》：“你也忒清高，撇下了朱門玉食，到這陋巷覓簟瓢。”魯迅寫《墳·春末閑談》，也說到：“要服從作威就須不活，要貢獻玉食就須不死。”可見玉食神話同永生不死的信仰始終聯系在一起。

玉食的另一種表述是“食玉”。《周禮·天官·玉府》：“王齋，則共食玉。”鄭玄注：“玉是陽精之純者，食之以御水氣。鄭司農云：‘王齋當食玉屑。’”孫詒讓正義：“先鄭說蓋據漢時神仙服食家言……然其說不經，于古未聞，殆不足據……蓋王齋備盛饌，則饌具之器，亦宜備飾。食玉者，殆即以玉飾食器，若玉敦、玉豆之類皆是歟？”孫詒讓是清末學者中以博學而著稱者，他不相信食玉神話的真實性，把“食玉”解說成玉制食器。這如同孔子用現實理性解說黃帝四面神話，結果把神話消解掉了。由于孫詒讓《周禮正義》的巨大影響，連新出的《漢語大詞典》注解“玉食”都采納了他的食器說，這就更加加劇了食玉神話的現代遺忘。

食玉神話的想象與實踐

下面列舉出與食玉神話和禮俗相關的七種名目，看看華夏傳統中食玉觀念的豐富多樣，希望通過語言的“化石”找回失落的信仰線索。

第一是“玉英”。楚國大詩人屈原在《楚辭·九章·涉江》中寫道：“登昆侖兮食玉英。與天地兮同壽，與日月兮同光。”屈原點明“食玉英”的背景在昆侖山上，那正是古代傳說昆山美玉的產地，即歷代帝王愛玉者乃至今日收藏家們向望不已的和田玉所在。《離騷》也說：“折瓊枝以為羞兮，精瓊靡以為。”王逸注：“言我將行，乃折取瓊枝，以為脯臘，精鑿玉屑，以為儲糧，飲食香潔，冀以延年也。”洪興祖補注：“瓊樹生昆侖西……其華食之長生。”（《離騷纂義》第450頁）蕭兵先生的今譯：“折下瓊樹之枝充佳肴啊，細磨玉屑當干糧。”除了屈原，其他作者也講到食物玉英，皆帶有神秘色彩。《尸子》卷下：“清水有黃金，龍淵有玉英。”《史記·孝文本紀》：“欲出周鼎，當有玉英見。”清姚鼐《核桃研歌為庶子葉書山先生賦》：“或言天上隕星精，下入淵谷為玉英。”這就把玉英美食的來源從大地上的昆侖山轉換到天上了。唐·王灣《奉使登終南山》詩：“玉英時共飯，芝草為余拾。”這是詩人借幻想把天上的珍稀食物放到了自己的飯桌上。

第二是“玉桃”。賈思勰《齊民要術》引《神農經》曰：“玉桃，服之長生不死。若不得早服之，臨死日服之，其尸畢天地不朽。”在玉桃意象中，可以看出從黃帝食玉膏而成仙的神話到《西游記》中西王母蟠桃會神話之間的中介聯系。孫悟空若是早生在《山海經》時代，他所偷吃的就不是蟠桃而是玉膏了吧？

第三是“玉草”。《十洲記·玄洲》：“玄洲在北海之中……饒金芝玉草，乃是三天君下治之處。”《典術》：“餌玉草長生。玉草一名通天，價值千萬，陰干日服方寸七，令人得仙。”一棵玉草能夠價值千萬，那么和氏璧又價值幾何呢？中國人常說的“黃金有價玉無價”，原來也以神話信仰為基礎。

第四是以玉為原料的飲料類，乃神話傳說中的仙人飲品。包括“玉液”、“玉漿”、“玉饋”，“玉瀣”等。《漢武故事》：“太上之藥有中華紫蜜、云山朱蜜、玉液金漿。”洪《長生殿·尸解》：“此乃玉液金漿，你可將去，同玉妃到墳前沃彼原身，即得煉形度地，尸解上升了。”曹操《氣出倡》詩之一：“仙人玉女，下來遨游。驂駕六龍飲玉漿。”李白《西岳云臺歌送丹丘子》：“玉漿儻惠故人飲，騎二茅龍上天飛。”“玉饋”和“玉瀣”都屬于酒類。《神異經·西北荒經》：“西北荒中，有玉饋之酒，酒泉注焉……酒美如肉，澄清如鏡。” 陸游《鷓鴣天》詞有“斟殘玉瀣行穿竹”句。

第五是“玉屑”（玉粉）、“玉屑飯”。唐·姚合《寄李群玉》詩：“石脂稀勝乳，玉粉細于塵。”蘇軾《浣溪紗·紹圣元年游大口寺野飲》詞：“玉粉輕黃千歲藥，雪花浮動萬家春。”《三國志·魏志·衛覬傳》：“昔漢武信求神仙之道，謂當得云表之露以餐玉屑，故立仙掌以承高露。”瓊靡玉屑一類食物畢竟太縹緲難求，正如長生不可求，于是有文人退而求其次，構想出吃后一生無病的“玉屑飯”。唐·段成式《酉陽雜俎·天咫》：“（其人）因開，有斤鑿數事，玉屑飯兩裹，授與二人，曰：‘分食此，雖不足長生，可一生無疾耳。’”

第六是“玉精”。《漢書·禮樂志》：“璧玉精，垂華光。” 顏師古注：“言禮神之璧乃玉之精英，故有光華也。”梁簡文帝《七勵》：“蟬鳴秋稻，燕頷玉精。”看來也是仙丹妙藥一類。至于其療效，陶弘景《真誥·甄命授》有記載：“君曰：仙道有徊水玉精，服之化而為日。”如此神效的仙藥，使中草藥里名貴的人參也要假借它的大名。《太平御覽》卷九九一引《吳氏本草》：“人參，一名土精，一名神草，一名黃參，一名血參，一名久微，一名玉精。”

第七是“玉瀝”、“玉蕊”。庾信《周譙國公夫人步陸孤氏墓志銘》：“是以天厲之疾，遂成沉痼。玉瀝難開，金膏實遠。”倪注：“玉瀝，玉膏也。”一種玉膏能有眾多別名，可知其流傳廣遠。《漢武內傳》：“王母曰：‘昌城玉蕊，夜山火玉，有得食之，后天而老。’”晉庾闡《游仙詩》之八：“朝餐云英玉蕊，夕挹玉膏石髓。”可見玉蕊仍是和玉膏同類的仙藥。

看了這許多食玉神話的素材，再讀《紅樓夢》中賈寶玉含玉而生的情節，一定會有新的領會。不妨再參看8世紀初的日本第一部古籍《古事記》第六十八節，講海神女兒豐玉賣如何對含玉的美男火遠里命一見鐘情，就明白同樣的神話早就不限于在中土流行了。

有待深思的是：西部的夏人神話是怎樣跨越了東夷人的區域，在海外的扶桑國得到回應的呢？近年來韓國、日本學者到西遼河流域的紅山玉文化來尋根，或許預示著一種超越國界的亞洲玉文化探索的熱潮正在來臨吧。

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作者單位：中國社科院文學所

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