現代倫理學：沒有倫理世界的存在

[摘要]現代倫理學的構型根源于現代性、現代哲學，倫理學面向“生活世界”的現象學研究方法，為在應用倫理學的發展狀況中反思現代倫理學及現代人的存在提供了契機。然而，現代倫理學以認識論為基礎的“倫理世界”開端，必然面臨缺失倫理世界的棲息之所，顯示出現代倫理學自悖性存在和現代人的生存悖論。同時，這也檢討了現代倫理學的現象學研究道路，以及現代情境中倫理學的獨在性，或是道德哲學與存在本體論的辯證存在樣態。

[關鍵詞]現代倫理學；倫理世界；現象學

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]167—1511X(2008)02—0040—06

現代倫理學的應用倫理轉向，或作為倫理學的現代形態，也即倫理學在日常語言哲學的支撐下實踐性的恢復，倫理領域直指“生活世界”。在應用形態中，倫理學的實踐理性得以恢復，但其應然價值的歷史性、價值理性的合理性并沒有得到檢驗和說明。實際上，正相反，倫理學回歸“生活世界”的口號和操作，恰是使得倫理的價值理性、價值領域的獨特性喪失。正如元倫理的軌跡，“當摩爾所代表的直覺主義(Intuitionism)被質疑之后，在無法回到自然主義的前提下，情感主義(Emotivism)的說法將道德訴求轉化為一種非陳述性的價值命題。這時候，道德的強制力變成一種實際行為的影響力。也就是說，若實際上產生影響的效力，就成為道德命題，反之，便無法成為道德命題。這對道德哲學來說，有很大的傷害，因為應然的問題被實然同化掉了。”

因此，倫理學現代倫理世界的缺失是兩個方面的：其一，現代倫理學面對的生活世界不是“倫理世界”“倫理生活世界”，而是各種自然科學的世界圖景或者是“受自然科學模式支配”的“類比”的世界。所以，倫理學不能“類比”自然科學，通過生活世界經驗的回溯而賦義；卻需要現象學方法對真實生活的揭示。在此意義上，現代世界中“人們抵達自己堅信的道路，不再是與世界和事實本身直接的溝通；只有批判他人意見并通過這一批判，才會形成自己的意見。”其二，自然的或者神性的倫理世界的解體，倫理的社會一體化力量的消解，個體德行、苦惱意識、怨恨和矯情等現代倫理形態對傳統倫理精神的拋棄，從而使得均質的理性自我在丟失精神處也被精神拋棄。因此，現代倫理學中的分裂以及從個體性出發的原則，使其成為沒有倫理精神的“現實”存在。隨之，倫理世界作為現代人的棲居之所，失去了存在論基礎。

因而，現代倫理世界是一個現代性“自造”的世界，是由合理性、非理性正反兩端共生互成。但在其割斷了古典傳統的可理解性。割裂了人與世界(歷史)的透明關系之后，就只能在兩極之間相互搖擺，現代世界的人喪失了“家園”式的“倫理世界”。現象學和現象學方法的探究，就是這一缺失意義的存在是怎樣在現實條件下顯示出來的。

究其原因，蓋源于現代性。這就涉及如何認識現代倫理學，即“現代性”中的倫理學。現代性意味著一種“態度”，“一種反思態度”，福柯認為：“對我們來說，更有啟發意義的不是致力于將現代與前現代或后現代區分開來，而是努力探明現代性的態度如何自其形成伊始就發現自己處于各種‘反現代性’態度的戰爭之中。”因而，現代性“過渡，短暫，偶然”與“永恒和不變”“的矛盾存在，是波德萊爾對現代性的敏銳意識表現。于是，以“人的境遇”而顯現的現代世界圖景，必然招致其對立面的對抗。因此，現代性本質上就是現代人的一種“生活世界”，而其對立面是“以人為中心”的社會文化結構的對立面。因為，現代性的世界“就變成了人造的結構，變成越來越具有認為建造性質的世界，成為一種可以被人密碼化和神秘化的世界”。

所以，現代性的道路在“世界”中開始，而又注定不在“世界”的道路上前進。這種內在的矛盾內涵于現代性的本質結構中，具體來說，主要是兩個方面：其一，以自身為場景的現代世界構造，使得先在的給予性的道德實在論解體。傳統作為實體性的“世界”觀念消解了；其二，現代哲學的現象學存在主義進展，擺脫了傳統的自然主義、心理主義的道德自我，倫理世界稱為創造性生成的道德實在論觀念。因而，在傳統倫理“世界觀”中尋找現代情景的倫理世界，必定是惘然；同時，現代性中以自我為視角的倫理世界，是此在的而非“他者”，因而，又易陷入“存在暴力”與“自我消解”的悖謬之中。本文就是以現象學方法面對現代倫理學這一發展邏輯。

一、反思現代“倫理世界”的契點

現代哲學和世界觀對倫理的現代形態塑造，是從兩個方面達到的：其一，現代哲學通過理性意識構造一個“源始—解釋性”的先驗生活世界，從而建立“自然—倫理世界”的規范、法則的源始權威性和先驗解釋力；其二，以抽象的個人權利和自由法權取代個體歷史性的存在，代之以均質的理性自我。這樣，即使是缺失了倫理世界，現代倫理學同樣在現代生活中構造出自己的文化生活圖景。

然而，現代社會中“人文因素強化的同時，人自身也被其生活的環境所改造：人自以為改造了其生活環境，但人自身卻又被非人性化的生活世界所改造”。這種影響，“不僅關系到人的社會行動和社會結構本身，而且更為重要的，也直接影響到行為者的行動和社會結構的運作動力及其再生產的邏輯。”進一步解釋，即是說現代社會人文結構與個體的交互作用，使得社會文化結構背景中的人與源始性的、以人自身為“場景”的世界圖景之間發生矛盾和罅隙，而這一矛盾又影響現代世界新圖景的結構。這是理論的靜態分析邏輯，并不是說現代性世界圖景的終結或可證偽，而是說這一矛盾使得原初現代性世界圖景的構造發生了改變，其中的元素也受到相應的影響。最為顯著的是，自以為不受倫常世界約束的現代人，在自我創造的沖動下，構建起以“基因—信息”等高新技術為支撐的世界。而這一“人工—自然”“虛擬實在”的世界圖景又深刻影響著現代人的生活方式、行為模式以及各種關系模式。因而，“基因一信息”技術下的現代世界圖景是以人自身構造的世界圖景所形成的社會文化結構反作用于人的產物。“這種變化使得現代人的社會行動網絡、層次和中介因素各方面進一步復雜化，并出現了許多同人性本身相矛盾的現象。”這樣，現代人的存在世界成為最大的隱憂。

在現代應用倫理學大行其道，并與其他學科的交叉互動中深入社會文化結構，其實踐發展狀況是倫理學反省自身的現實基礎和線索。因而，應用倫理學直面現實生活，直面人的存在，并產生直接影響；同時，也在新世界的構型中改變自己。但是，人的存在卻要承受這雙重壓迫的影響。現實生活中的人身心俱疲，不僅如此，就連僅有的偶在的個體生命感受也即將被“擠榨”掉了。無怪乎，福柯說：人會像海邊沙灘上的一張臉，被輕輕抹掉。然而，當沙灘上再次出現一張臉而我們卻無法辨識之時，集體性(類存在)的生命感受也被消弭之后，人類還剩下什么?人已經被自己虛構的世界搞得孱弱不已，現在我們還能躲在所謂個體生命感的“真實屏障”后而安享清閑?

“人與世界”交互構造并進而影響到二者關系的再生產，這種狀況為人們反思“世界”、“世界圖景”提供了契機。為我們還原“現代人與現代世界”的原初構造，“人與世界”關系的原初設定提供了契機。這樣，在反思和還原中，我們得以洞察現代倫理世界的缺失，現代性問題中倫理的失語，以及現代性倫理言說的“胡言亂語”。在此，現代社會中人與世界的交互關系作用下，應用倫理學成為人與世界、生活世界與倫理世界關系的交匯點，成為我們反思現代倫理世界的契點。更為重要的是，對倫理世界的反思，關系到現代性、現代哲學、現代倫理學以至現代人文科學的現代籌劃和現代邏輯還原。對于倫理學來說，倫理世界問題的再揭示還意味著，還原出現代倫理學自悖性的本質存在，即以“倫理世界”為開端，而缺失倫理世界的現代化道路。這種本質性，歷來是人們攻擊現代倫理問題的口實，也成為現代性的“詬病”。這一情勢只會使兩種狀況延續：一方面，以現代性為對手的反擊只是循環往復地落入現代性的邏輯中而不自知；另一方面，所謂的現代性邏輯和非現代性或反現代性的邏輯，只是簡單的并立而置，而鮮有現代性現象的現象還原而直面現代性。

這就造成了現代人文科學的深刻困境，尤其是倫理學，而我們所做的不妨再次類比現代技術的進路。現代科學理論為保證其真理而過于倚重于理論基礎而與真理背道而馳；相反，技術卻在不斷修改理論的基礎上而與事實親近，創造事實而真正接近真理。這無疑是讓我們親近倫理世界，還原現代倫理世界現實的重要啟示；但我們也從相關人文科學的現代性反思發展中汲取經驗和教訓。宗教現象學的致思和現狀已充分說明了這一點。

現代哲學以人自身為場景的世界構造，無疑使宗教學的神世界面臨重大挑戰。但神學對自身的反思和調校獲得了認可。奧特在《不可言說的言說》中說到：神學從一開始就決心在無法驗證的空間言說不可見的上帝，神學不能挪動一下嗎?除了逃向“懸空漂浮的體系”，就別無選擇了嗎?神學真的能夠在這種情形下獲得真正被證實的概念嗎?這種與現代性不相容的必須揚棄。于是，神學的基本旨趣就變化為：以生存的現象、以人所經歷的東西、以人的經驗為依據，神學的事務和討論必須毫不松懈地關注這種依據，趨近現象去思。這樣，神學就在“宇宙中自我設定位置的人”的存在上，有了世俗的據點和俗在的空間。傳統神學的神人交感的路徑——道成肉身——就變為“身成位格”。然而，人神交感的“在體”還沒有“在出來”，“位格之在”就把“身體之在”統一到或不如說限定到理念可理念的價值優位上。如此充當“身體之在”的保護人，很難不對身體之在的可在性即可生成性不執行保護性的剝奪。事實上，已經剝奪了。由此，我們看到宗教現象學的“世界圖景”最終仍被吸納進現代哲學世界觀中。在此意義上，倫理學是否能保持自身的獨立性，但至少在其自身持存的問題上一直是倫理學的現代性問題。因而，可以說倫理世界仍是現代哲學世界觀體系中無法吸收的“腫塊”。

在倫理世界的現代性革命中，現代人文圖景中的人——無論是理性自我還是宗教神學中的“身在者”——都是“告密者”；而真正的“革命者”是有生命感的歷史個人。由此，反思倫理世界的思想任務就在于；為“人”的這個神靈已經離開或消失的世間建立一個穩定的棲息地。

二、現代倫理學的“倫理世界”開端

現代倫理世界的發端，是隨著人的存在的理性追問而發生的，是以反對哲學本體論“是”的邏輯，而試圖伸張應當不“是”的邏輯，建立認識論的道德“應在”的倫理世界。康德哲學體系中第三個問題：人可以希望什么?實際上就是對“人可以希望什么樣的存在”的追問，而且，這個問題在宗教領域的回答，也即意味著：首先，人由先驗的理性人而轉變為現世的感性存在的人；其次，人的道德存在由一種實踐的“理性事實”而轉變為一種善的“生活方式”，而且前者的理性公設也隨即變成善的生活方式的信仰。不僅如此，康德后期的一系列政治學論文中，使對社會歷史生活的對象由單一的個體擴大到了國家、世界，由此問題就變為“我們可以希望什么樣的存在”，由此而預見“我們的倫理世界存在”的歷史可能性。這可以說是現代倫理學的倫理世界的理性發端處。因此，無論是元倫理學對道德概念、語言的分析，而試圖保持道德“應是”的獨特存在，還是羅爾斯道德建構式的(正義)存在論證，都在一定程度上沿襲了康德從哲學本體的理性獨斷論中將道德“應是”的存在開顯出來的意圖和努力。

在黑格爾的思想體系中，為克服現代性的分裂，倫理世界得到知識論的總體性闡發。在早期神學著作中，我們就可以發現黑格爾已經捕捉到區別于康德的理性信仰。黑格爾認為：“對基督的信仰作為對一個歷史的個人的信仰并不是以實踐理性需要為根據的一種信仰，而是一種基于他人證明的信仰。”在此，黑格爾雖然將“基督的信仰”作為“基于他人證明的信仰”，但是業已說明是“一個歷史個人的信仰”。這樣，倫理世界的兩個基本元素——(歷史)個人和(信仰的基督)實體——就具備了。因而，探討倫理世界是從黑格爾處正式開始的，黑格爾第一次以倫理世界的思想體系去面對相對現代性問題。黑格爾的現代性方案，使得“哲學無法指導世界的應然狀態；哲學的概念只是反映了世界的現實性”。相應的，倫理世界的存在和確證仍然是在自我的理性中的(知識論)。因而，倫理世界在其誕生之處就產生了自悖：倫理世界的現實性被剝奪，倫理世界自我存在的確證不依賴于現實世界的批判，而搖擺于主體意識和客觀理性之間。同時，我們也必須指明，也正是由于這一規定，黑格爾才是第一個面對現代性問題之人。這就是黑格爾開啟的并延伸至社群和商談倫理的“和解”道德，它試圖擺脫哲學客觀的“這一個”道德抽象，而從“一個行為”“一個歷史”走向歷史的、共同體的、交往的共在。

因而，從黑格爾開始，倫理世界就是作為面對現代性倫理問題而存在的。倫理世界成為現代倫理學道德論證、現代性道德問題的樞機。然而，倫理世界作為倫理術語的運用卻面臨著泛化和濫用的危險。這一術語的倫理意義最早見于黑格爾的《精神現象學》，也正是該書中倫理世界的含混意指，才給了后世多樣的運用空間和能指比附。整體來看，黑格爾的倫理世界理論可以擴大地分作三個部分，分別是“自然—倫理世界”、“自由一倫理世界”以及“絕對(精神)一倫理世界”。因為，黑格爾體系中對倫理世界的論述集中于《精神現象學》，也即是我們所說的“自然一倫理世界”之中。然而，上文中我們也提到，黑格爾倫理世界的哲學批判道路是選擇了“指向康德、費希特的主觀唯心主義”的道路，而這條道路的確立是在《法哲學原理》中的。這樣就把倫理世界的問題拖進：“自在自為地存在的法和對什么應當為法而作出規定的那種任性之間的爭執”中，即是自由(法)的倫理世界。在這第二階段，倫理世界也只是達到了世界的現實定在，而按照黑格爾的辯證法三段論的邏輯，倫理世界必然尋求絕對之在，這就是絕對(精神)的倫理世界，但是現實表現就是民族倫理精神存在。

倫理世界的三個階段、三個部分，實際上面臨著不同的問題，因而各個不同階段的倫理世界的界定和邏輯發展都是不同的；但是，作為一個整體的是，三個部分之間都有著真實的聯系和存在形式，相互映現，構成一體。限于本文主題和篇幅，這里只能簡單介紹這一體系的梗概、大綱。

首先是“自然—倫理世界”，這是倫理世界歷史的第一階段。在《精神現象學》中黑格爾首提“倫理世界”概念，并以“具體存在的實體”界定。精神的經驗史發展過程中，經歷了意識、自我意識到達理性階段之后，理性“自我意識的直向運動”就產生了“倫理世界”。在這里，黑格爾指出了倫理世界的兩個基本因素：普遍的自我意識和具體的個體意識，而只有當這兩種意識統一時，倫理的世界才展開來，展現出來。而二者在分離的情況下，則會失去自身，前者“倫理的實體，在普遍的抽象里，只是思維出來的規律”；后者個別的意識只有“當它在它的個別性中意識到普遍的意識即是它自己的存在時”，它才是存在的一己。在“自然—倫理世界”階段上，倫理世界經過辯證發展，最終要達到義務與現實、感性自我與理性自我之間的和諧。因而，這種關于“自身具有確定性的精神、道德”的知識就是“道德世界觀”。在“自然—倫理世界”的世界中倫理規律變成自然規律，倫理理性的自然世界滲透，使得自然世界最終向理性提升為“倫理世界”。這樣，二者就在和解中統一于倫理的世界，我們為了標識這一定在階段，就表述為“自然—倫理世界”。

第二階段是“自由—倫理世界”。這一階段就表現為以倫理世界為絕對前提的道德世界和解模式，首先預定道德世界觀的和諧，但道德自我意識是以“對象性的表象”方式存在的；其次，道德自我意識這種“對象性表象”式的倒置存在，需要揚棄作為中介的道德行為和不純粹的道德——偽善；最后，在道德自我的統一中，通過道德語言的中項作用，具有倫理意識的主體道德行為得到相互承認，和解精神也得以保存于道德世界之中。在“自由一倫理世界”中，倫理精神的和解形態不是“樸素倫理”形態，而是更高形態的規定，“即在道德之中對自己進行反思之后所再次顯現出來的形式”，即“樸素倫理”反思存在的意志形式。

第三階段是“歷史(精神)—倫理世界”。這一階段是“樸素倫理”反思存在的歷史形式，因而又是倫理的歷史世界形態。在克服了外在的抽象自由——抽象法，和內在的主觀自由——道德之后，“善的理念在那個自身中反思著的意志和外部世界中獲得了實現”，這些倫理的實體分別是“家庭”“市民社會”以及“國家”。這一階段倫理世界經過辯證發展，最終要實現的最高目的就是：倫理國家。我們似乎在不自覺中驗證黑格爾的這句話：凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的。而黑格爾本人也在《邏輯學》中為自己辯解，而這一辯解也正是我們要說的：“哲學的最高目的在于確認思想與經驗的一致，并達到自覺的理性與存在與事物中理性的和解，亦即達到理性與現實的和解。”不僅如此，黑格爾的倫理世界思想體系中，三個階段的內容交叉存在的，比如：在“歷史(精神)—倫理世界”階段，“自然—倫理世界”在歷史世界中的形式就是“抽象法”；而“自由—倫理世界”在歷史世界中的體現形式就是“道德”。另外，前兩個階段也有一一對應情況，不再贅述。

所以，倫理世界在黑格爾的語境中，“不像舊希臘文化所具有的倫理，在這里倫理也可以指一種對樸素倫理的更高規定，即當它在道德之中對自己進行反思之后再次顯現出來的形式。”。在此，這種“反思”在意志和外部世界所獲得的實現就是倫理世界的現實。

但是，現代情境中，倫理意義世界與哲學存在本體論保持著“應有”與不“是”間的張力關系。哲學本體論上，“存在已經離開了存在者，并用故意缺席和強烈的匱乏痛苦預言其不確定的未來”。因而，倫理世界作為“自我意識的要素中實現了的理性”，自我的流離，更大程度上意味著倫理世界的“失所”。于是，在現代倫理學缺失“倫理世界”的問題上。是由于現代哲學存在邏輯與倫理思維間的辯證關系而帶來的必然影響。在此之后，現代倫理學就開始了缺失倫理世界的道路。

三、現代倫理學缺失“世界”的道路

現代倫理學缺失世界的道路，并不意味現代倫理學就沒有世界，只不過是缺失作為道德自我確證的倫理世界，自我和世界是現代性的一體兩面，一者的喪失，另一方也就不復存在。

黑格爾之后，倫理世界的理性和現實存在以及人自身的存在面臨著新的挑戰。克爾凱郭爾認為，我們到底要面對和選擇什么樣的生活，在個體生活中如何才能保持自己的真實存在。因而，“個體的持存”的問題被明確提出來。但是，克爾凱郭爾的選擇是依賴上帝的絕對啟示，個體依賴于絕對的存在才能保持自身。但是，“這種堅持想要成為自我的行為，最終由于無望而走向了失敗，它卻促使有限的精神超越自身，并承認對作為自由基礎的他者的依賴性。”如果說黑格爾的龐雜體系只是知識論的“虛幻”倫理世界的話，那么缺失了自我的倫理世界就不是真實的世界，毋寧是他者的世界。道德不是“在者”。而成為“他在”的道德。那么克爾凱郭爾的存在論則是預制了“生存境域”中的倫理世界主題，自我不得不依賴于“世界”來確證自己，自我只有將自身“托付”予倫理世界，才能在個體真實存在中感受和體驗到幸福。這種狀況是伴隨著現代人的審美化和宗教化存在而發生的，思路就是現代性中個體持存問題的提出，以及審美化的生存，審美化的生存的升華就到了宗教，個體的宗教化存在。

克爾凱郭爾塑造了現代人的“宗教型”精神氣質，而其作用主要就是針對倫理理性的束縛以及現代個體存在的“絕望”感受，而試圖破除理性倫理知識的“兀傲”，開辟一條走向真理的新路，回歸“生命之樹”。這一現代人的精神獨自或者說是“曠野呼告”，在存在現象學的哲學滋養之下成長、成熟，而在其中哲學也沾染了宗教的“悲情”和“末世情結”。與之相交叉的是，俗世的生命感受和存在不愿“超越靈魂”的審美化存在，從西美爾對生命的直觀，尼采的超越善惡彼岸的超人存在，直至福柯“關切自身”的生存美學。審美化的道德堅持不是“靈在”，而是“身在”，或者正如西美爾所說：“人作為倫理學上的人也就成了沒有界限的界限。”但是，這后一道路區別于前一道路是隱微的，人的審美生活在克爾凱郭爾處就得到了生存境界的定位，而它們相對于消隱現代“倫理世界”是同構共在的。在此，限于篇幅主要論述前者。

現代哲學通過類比自然科學世界，通過理性意識建立了生活世界，這一努力最終在海德格爾處獲得了本體存在論的意義。胡塞爾的后期思想中出現了“生活世界”，而對生活世界的引入是與其發生現象學的方法以及對歐洲科學危機的認識分不開的。因而，在這兩種因素的綜合下就不難理解“生活世界”及其對倫理學的有限意義。而在現象學領域，對倫理世界的缺失有明確的認識和學術努力的是舍勒。一般意義上，人們對胡塞爾的生活世界的價值認識是局限于“生活世界科學”的意義賦予而產生的作用。而實際上，在《倫理學與價值論的基本問題》一書中，胡塞爾確立了現象學的本體形式主義的倫理學性質。其中，主要是通過倫理學與邏輯學的類比、倫理價值規則與邏輯規則的類比、意愿與信仰的類比、意志與存在的類比等等，而意圖還原和確立超越的形式價值論。因而，在此基礎之上，再去看待和理解生活世界，似乎更為從容。從倫理學角度來看，胡塞爾生活世界的非課題性的課題化揭示，強調了：“哲學家有責任對世界之顯現作出解釋……對他來說，現象學在其極點上無非就是對終極責任的擔當。”

而海德格爾認為；“在明證性原則的命令式表述中不可拒絕的顯露出來的責任因素。說到底是半拉子的；以這種極端方式，海德格爾把關于敞開狀態之維度的超主觀的預先被給予性的思想徹底化了。”而這樣，人在世界中的命運就是注定的，悲情的；不僅如此，這一命運的墜入和“責任感的辯解”開啟了后現代道德維度。同時，也正是這種“現象學原始觀念的徹底化”對未來的倫理世界的道路指明了方向。至少是為現代性倫理的自悖論提供出路：既然“存有論從未將自己充分地顯示在我們的眼前，因此該關注的是存有之消除自己的他性……相反的。這種非存有論(meontological)倫理學是透過無限制、無窮盡的責任，來面對他者對自我的質疑”。

這是倫理世界的意識現象學角度的認識和作用，這條道路與我們探討的主題是相反相成的；而舍勒的哲學人類學的進路，對人在宇宙中位置的探討，進而力主建立“愛的共同體”的努力，與我們的探討是相輔相成的。

舍勒的現象學倫理學之所以受到我們的青睞，是因為舍勒倫理學在面對“實證主義和形而上學說”時的現象學思路，為我們做了察究問題和學術努力的表率。這與我們現代倫理學的處境頗為相似，當然今天的實證理論面對的是新狀況和應用型理論轉變。而形而上學說卻日益欲罷不能；不僅如此，讓我們心儀的是現象學方法和出路。舍勒把價值倫理學的客觀有效性建立在“一些可以通過意向感受而被把握的先天被給予、明晰可見的價值內涵上”，這樣，現象學就可以穿透實證主義和形而上學說的糾葛而直面價值，從而為那樣動蕩的年代重立倫理道德的客觀價值基礎。而這種倫理學的現象學邏輯是要面對現代性的歷史社會問題的，舍勒認為，“現代性的根本問題是共同體精神的破碎，重建人類社會的共契精神——愛的共同體精神，是解決現代性問題的關鍵。”在《愛與認識》《愛的秩序》《基督教的愛理念與當今世界》的文章中，舍勒試圖恢復基督教的愛的優先地位，重建資本主義社會的精神氣質和人心秩序。與此相應，兩個因素——愛的秩序和個體位格——就尤為重要并得以重建。其一，“愛的秩序”在規范性和描述性的雙重含義中表明客觀的價值秩序。規范性，就是要生成關于“事物內在價值”等級的知識；而描述性，即是要通過現象還原，而表現出來的“愛的秩序”。其二，建立在“愛和認識”關系之上的“個體人格”的生成。愛與認識之間的相互奠基，就意味著不再是一種關系，而是一種進程——個體位格生成的進程和轉變。在這一進程中，首先是愛的“運動轉向”……“從上帝到人”的轉向；其次，在這種基礎之上，“我們應該感到它的生存和內在價值已經與我們自己的生存同時被取消，即感到兩者正一同消失和死去，去空無之極樂充實中化為烏有。”在此，化為烏有的是個人的身體和上帝的普遍物，而保有共存的統一是“個體位格”。這樣，在愛的共同體中“基督教的生活理想本身”才能得以恢復。但這已經遠遠超離了現象學及其理論資源的支撐。

因此，胡塞爾雖然區分了超越自我與心理學自我，擺脫了傳統道德形上學中價值的主觀主義，而為倫理價值的“客觀基礎”存在鋪平了道路，舍勒的努力將這一目標變成了現實。但是，胡塞爾通過類比邏輯學，而試圖為倫理學的科學化操作提供法則。之后，海德格爾提出的“此在”倫理處境，更是無異于一種存在的“暴力”。面對人存在荒謬的真實性，是“悲情”，是“暴力”，還是“暴力反抗”，諸種創造意義的行動，在試圖創造意義的同時也消解著“意義”現實顯現的基礎，即倫理世界的現實存在。這種狀況，直到福柯重新考察“意義是怎么在現實條件上顯示出來的”之后，被隱藏的倫理世界的現實處境才得以彰顯。但這已經是相對于現象學倫理學的“關切自我”的另一條道路了。

四、小結：現代倫理的現象學倫理學

在上文中，我們通過現象學的方法考察了康德、黑格爾以降的現代倫理。展示了現象還原的倫理世界，而這一線索在現代倫理思路史中還是清晰的。實際上，將康德道德哲學體系納入這一思考框架，就意味著要將道德實踐理性的思路延展，以道德神學為中介，進入到康德并不成功的宗教哲學本體論的建構上來，以期實現從“應當”邏輯跨越到“是”(應在)的存在。黑格爾對待倫理的“現象學”方法是從否定生命的意識形態存在，從“不是”而到超越形態的生命生成“應是”。這一現象學倫理學操作的端始，規定了它不再參與道德的形上學系統奠基，但不同的是。它力圖走出理性認知主義的“洞穴”假象，直面真實的生命存在。從認識論到現象學，道德哲學體系進行了一次自我檢省。但是，黑格爾式現象學的操作將反思的理性存在與現實存在以“和解”模式保存下來，這是現象學對倫理生命的外部“觀覽”。后來，胡塞爾的“現象還原”和“本質直觀”對此作了很好的說明。同時，當現象學對“不能夠”與“能夠”之間倫理尷尬的存在進行解蔽的時候，存在論就以“神的幫助”為途徑，不只是“縮小”而是試圖“抹平”這一道德缺口／罅隙，直接借助上帝的幫助宣布個體生命的可能。克爾凱郭爾認為在神的幫助下，就能跨越人存在的“不能夠”與“能夠”之間的“鴻溝”，從而實現道德要求，實現人的可能存在。舍勒是直接透過現象學，對倫理價值存在進行生成式的哲學奠基，這也是現象學突破外部的觀覽處境而重返體系奠基的工作；海德格爾做的是基礎本體論的轉換與奠基。因此，現代倫理學隨著現代哲學的進展而不斷發展，從認識本體論到現象學的本質直觀再到存在論的生成奠基，倫理學得以現代發展的“滋養”。

但是，通過對現代倫理學的倫理世界存在的現象學考察，無論是現象學的本質還原還是存在顯現都暗示現代倫理的“他在”境況、虛無本質以及悲情氣質。所以，這也反映出現代情境中倫理學的獨在性，或是道德哲學與存在本體論的辯證樣態的存在。