理論熱之后是什么？

縱觀英國當代馬克思主義批評家與文化理論家伊格爾頓的學術生涯，我們可以看到他從文學批評轉向文化批評的一條鮮明軌跡。前者以《文學理論：導論》(1983年第1版，1996年再版)為代表，后者以《理論之后》(2003年)為代表。這兩部著作在英美學界都引起了不小的爭議。《文學理論：導論》由于其作者以幽默流暢的文筆概括介紹了英語學科在英美大學中的興起，以及20世紀中主要的幾種批評流派，如現象學、闡釋學、接受理論、結構主義與符號學、后結構主義及精神分析學等，成了英美大學中英文系科的經典理論教科書。《理論之后》在911后的2003年出版，更是留下了鮮明的時代烙印，在英美和我國的主流媒體上也引起了諸多評論。《理論之后》的出版，正逢反理論思潮興起之時。國內已有學者對英美的反理論思潮進行了一番梳理，本文不再贅述。相反，筆者擬從對《理論之后》的細讀出發，勾勒出這部著作的主要思想脈絡，探討其理論建構的得失，并指出國內評家所忽略的問題。

一

有其師必有其徒。伊格爾頓效法威廉姆斯，把對文學理論的審視拓展到對更為廣泛的社會文化的觀照與反思，并為日漸式微的文化理論思潮把脈診斷，指出其疾患，把探究的目光投射到當下全球化語境中的一些熱點問題上，“并且為文化理論的‘未來’厘定可能的研究計劃。”《理論之后》一書共分為8章，前四章可視為對過去幾個年代里西方紛繁的文化理論流派的反思與批判，后四章則是作者探討文化理論未來應該審視與解決的問題。國內近年發表的介紹文章和書評多偏向于論述作者在前四章中對文化理論的辛辣批判，而對后四章的內容探討較少。因此，本文在概述了前四章的主要觀點后，擬將探討的重點放在后四章上。

國內外有不少論者認為，伊氏此書是為文化理論敲響了喪鐘，其理由就是書的開篇第一句話：“文化理論的黃金時代早已過去了。”但是，反理論者且慢歡呼，因為稍后伊氏又補充道：“理論之意義若是對我們的指導性假設的一種合理的系統反思，那么它就一如既往，是必不可少的。”(Eagleton Terry，After Theory，Basic Books，2003，第2頁。下文引自該書的只標注頁碼)人們一般都以為，伊氏在書中哀嘆文化理論的江河日下，因為隨著20世紀80年代新左派勢力的失敗和右翼資本主義的全面勝利，再加上一大批文化理論之父(母)相繼于世紀末去世，文化理論后繼乏人，并且它關注的問題也日漸碎屑無聊，無怪乎人們發出“理論死了”的驚呼。筆者以為，《理論之后》不是宣布理論的死亡，而是回顧理論產生的緣由，理論產業在過去20年里的得失，并指出理論在今后應予關注的一些重大問題。

《理論之后》的批判中心聚焦在文化理論中的一大派系——后現代主義上。伊氏在書中對后現代主義下了一個很精辟的定義：“我說的‘后現代’，大體指的是當前的一種思潮，它拒斥整體性、普遍價值、宏大歷史敘事、人類存在的堅實基礎，否認客觀知識的可能性。后現代主義懷疑真理、統一性和進步，反對它在文化中所見的精英主義，傾向于文化相對論，贊頌多元性、斷續性和異質性。”(第13頁)

在伊氏看來，后現代主義的主要毛病，就在于它放棄了提出重大問題，轉而只進行“微觀思考”(think small)，只頌揚差異和延宕(difference and diff6rence)，我們因此失去了整體感。后現代主義對人類一些共有的根本信念嗤之以鼻，如真理、道德與現實等。伊氏如此諷刺道：“后現代主義太年輕，不記得曾經有個時代存在著(謠傳如此)真理、身份和現實，因此不覺得腳下有令人頭暈目眩的深淵。它習慣于騰云駕霧而不感到眩暈。”(第58頁)后現代主義把人類文明社會依賴的超驗原理，或曰第一原理都解構了，使我們的道德或社會實踐無所依憑：“后現代主義摧毀了所有的根基，我們現在可以為所欲為，不需要背負著沉重的玄學包袱來為我們的行為辯護。”(第58頁)伊氏如此嘲諷文化理論的狹小胸襟和局促視野：“今天的文化理論更謙虛了。它討厭深度的概念，并為根本原則感到尷尬。它想到普遍真理就不寒而栗，而且不贊同雄心勃勃的宏觀圖景。”(第72頁)

后現代主義反對精英主義，這在文學研究中的體現，就是顛覆傳統經典，代之以大眾文化，并使得原本藏在陰暗中的色情研究堂而皇之地踏進了莊嚴的學術殿堂：“在文化研究者中間，身體是個極為時尚的課題，當然，這通常指的是色欲的身體，而不是食不果腹的身體。”(第2頁)更有甚者，對法國哲學的興趣墮落成了對法式接吻的迷戀。作者形象地用了一個比喻來概括文化理論對色欲的沉迷狀況：“文化理論當下的行為特別像一個獨身的中年教授，他心不在焉地偶然發現了性，所以就瘋狂地要彌補失去的時光。”(第4頁)加拿大著名學者大衛·杰弗里教授曾在其文《后理論語境中的文學研究》一文中對所謂的文化研究給北美大學人文學科造成的破壞表示痛心疾首，并發出了回歸經典文學的呼吁。回想起文化理論產生的最初動因，我們會感到多么大的反諷啊!我們都知道，文化理論(或日文化研究)產生之時，正值20世紀60年代，在歐洲是學生運動如火如荼，在美國是反越戰的呼聲日益高漲，在整個西方，女權主義運動方興未艾，在第三世界是民族解放運動的興起。第一代文化理論的創建者們正是企圖為那場蓬勃發展的解放運動提供理論武器。他們若是九泉之下有知，也會對自己的不肖子孫大加訓斥的。

對于文化理論中的諸種主義，伊氏唯一肯定的就是西方馬克思主義(后文簡稱“西馬”)和后殖民主義。在書中作者追溯了第一代文化理論大師們跟馬克思主義割不斷，理還亂的姻緣。伊氏宣稱，從某種意義上來說，文化理論就來源于跟馬克思主義的創造性對話。(第35頁)文化理論問世之初，就是一種使馬克思主義更為激進、深化的思潮，正如德里達所說，他的解構理論就是一種激進的馬克思主義。但是，后來這些理論家們都紛紛偏離了這最初的坐標，轉而探索古典馬克思主義未曾涉及的問題了。“西馬”的第一代思想家們，如喬治·盧卡契、華爾特·本雅明、馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾等，都曾經對色欲與象征、藝術與無意識等新的問題進行過深刻思考和論述。當代文化研究就是從這份豐富的思想遺產中獲取靈感的。可惜的是，播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。根據伊氏的分析，“西馬”朝文化研究的轉向，是由于其政治上的無能和對現實的理想幻滅。它夾在資本主義和斯大林式的極權主義之間，只好試圖解答一些文化和哲學問題。

《理論之后》遠非一本駁斥文化理論的書，反而是為文化理論極力辯護，盡管他也指出了其致命傷。書中的有些語句往往被國內評論者所忽略，但在筆者看來，幾乎不亞于是對文化研究的頌揚了。請看下面一例：“因為它的職能愈來愈難以辨認，所以文化反而能質疑那粗蠻的假設，即事物為了贏得其存在的理由，就必須要發揮作用。”(第98頁)正因為文化在社會中居無定所，所以它才能透過社會那狹隘的局限而眺望遠方。文化要替代宗教來提出終極問題，而且它也為過去被正統社會所遺棄的邊緣化價值觀提供了一個避難所，這些價值觀包括“離經叛道、空想、色欲和超驗”。

伊氏把文化理論在當今世界所起的作用與宗教在過去世界中的作用相比，并認為宗教更為有效，無論從其受眾面積或地域范圍來說都是如此。而在一個非利士人(即庸俗的物質主義者)統治著的資本主義語境中，一切事物都要接受實用性(utility)或贏利動機(profit motive)的檢驗，文化只是某種點綴。用伊氏的話來說，就是你在去銀行的路上碰到熟人，只不過向他脫帽致敬一下而已。

文化理論的一種極端形式就是文化主義，它教會了人們不要把自然看作是永恒不變、理所當然的東西。相反，文化替換了自然，以前我們認為是自然的東西，其實都是文化建構的結果。“對事物的自然解釋讓位于對事物的文化解釋。”(Naturalizing things gives way to culturalizing them)(第59頁)人類的生存離不開文化。我們是文化的產物，只有在具體的文化中人才能找到自己的身份和活動空間。正如伊氏所言，“人類的身體只能通過文化才會生存下去。文化對于我們是很自然的東西。沒有它我們就會很快死亡。”(第159頁)

在第四章“得與失”中，伊氏挑戰世俗觀點，即認為理論只有與實踐緊密相關才有存在的價值，而文學理論只有在它能闡釋作品時才值得一讀。他以冷峻的英國式幽默說道：“從思想到做愛，一切事物都必須在板著面孔的實用法庭前為其存在辯護。”(第86頁)如果嚴格按照這一公式來辦，那么古希臘哲學就不可能誕生了。在實用主義的時代里，空想家和預言家沒有生存空間，純粹哲理反思和無功利的審美情趣讓位于錙銖必較的經濟核算。

通過對過去幾個年代里文化理論的反思，伊氏得出了以下結論：“不可逃避的結論就是，文化理論必須開始再次雄心勃勃地思考——倒不是說為了把合法性交給西方，而是為了讓它搞明白當下身處其中的宏偉敘事。”(第73頁)這也就是說，文化理論必須正視它過去所忽略的重大問題，才能為它自身的存在找到理由。

二

在《理論之后》的后半部分，作者順理成章地開始探討被文化理論所忽略的重要價值和問題：真理、道德、死亡、原教旨主義和美德等。

作者在書的第五章里探討了真理、美德和客觀性等幾個被后現代主義解構了的哲學概念。伊氏肯定這些普遍概念，并用通俗淺顯的例子作了闡釋。

在后現代主義的文化理論看來，絕對真理是不存在的，它聽起來有教條主義和專制主義之嫌。而伊氏雖然肯定絕對真理的存在，但他的辯解卻充滿了相對主義的調和色彩。“絕對真理”不意味著獨立于任何語境的真實。(第107頁)伊氏所舉的一些例子取自日常生活，顯得頗為瑣屑和幼稚，與人們通常聽到“絕對真理”時所聯想到的崇高感覺相去甚遠。而他的一些辯護辭讀起來像是古希臘的詭辯術：“各種文化以不同的方式理解世界，有些文化認為是事實的東西，別的文化卻認為不是。但如果真理只不過意味著對我們來說是真理，那么在我們和其他文化之間就不可能有沖突，因為真理只不過對他們來說也是真理。”(第107頁)我們若沒有被這句話繞暈，那么就可以把它闡釋為“不同的文化有不同的看待真理的方法，我承認你的真理對你來說是對的，你也承認我的真理對我來說是對的”。照此看法，這兩種真理就無法通分了。在伊氏看來，絕對真理離不開時間與變化。一度是真理的東西在另一個時代就不再是真理了。新的真理也會應運而出。伊氏的美德觀來自亞里士多德，它更強調的是行善的意向和隨時準備行善的狀態。而客觀性也不是在真空中作判斷，我們總是要站在一個立場上或把自己放在一個情勢下才能對現實做出闡釋。伊氏甚至說了相當于悖論的一句名言：“客觀性要求相當程度的激情。”(Objectivity requires a fair degree of passion)(第134頁)為何如此?就是因為你需要有激情開放你根深蒂固的偏見，對它們重新加以審視。歸根結底，這個客觀世界不像美國超驗主義哲學家愛默生所說的那樣——是自我靈魂的投射，是另外一個“我”，而是客觀存在的。伊氏為這一客觀存在提出的最可信根據，就是他人作為獨立于“自我”的有意識主體而存在著。“他人就是行動中的客觀性”。(第138頁)在這里，伊氏不采納常見的文化理論把客觀性與認識論聯系起來的做法，而是把它與倫理和有美德的生活聯系起來。

在第6章“道德”中，伊氏指出，文化理論家們長期以來都避而不談道德，認為這是個令人尷尬的話題。他澄清了對道德的一種“誤解”，即道德不是傳統上的性禁忌，而是享樂和充沛的生活。(第141頁)伊氏在探討道德時另辟蹊徑，他借鑒尼采的方法，把道德和正義的根源與人類身上的動物性聯系起來考察。正是因為不同文化中的人都有共同類似的身體器官，所以道德價值觀才會有普遍性。伊氏論述道，正是由于人類的物質身體這一特性，才使得他們對同類有同情心。而道德價值就是建立在人類同情心上的。(第156頁)這種理論顯然是脫胎于英國18世紀的“同情性想象”說的。

在同一章里，伊氏還以委婉的英國式幽默批判了文化主義把一切事物都歸結為文化的做法。文化主義秉承過時的人文主義信念，即人類在自然中有獨一無二的地位，挑起了捍衛人類至上原則的重擔。他挖掘了這一做法的心理根源：把整個世界都轉換成文化，就是否認世界獨立于我們而存在，從而也就間接地否認了我們死亡的可能性。可是，說到底，“死亡是自然對文化的最后勝利”，(第163頁)這樣，文化主義的文化至上論最后就不攻自破了。

伊氏對文化主義的另一個批判，就是認為文化主義者太過強調變動而否認恒常。他說道：“有許多人類存在的合理永恒特征，我們有理由為之慶幸，而許多變革是毀滅性的。”(第163頁)例如，值得慶幸的一個恒常現象，就是無論在地球上哪個地方，人都是社會動物。

《理論之后》最后兩章的重點，就在于對革命、原教旨主義和死亡、邪惡與非存在的探討。這幾個話題都與911后的國際局勢緊密相關，從而反映了伊氏要使文化研究關注宏大敘事、與當前國際政治相關聯的主張。在我們當下的政治話語中，“革命”這個詞已經久違了，只有在蠱惑人心的培訓廣告中才會見到什么“學習的革命”這樣的誘惑性詞語。伊氏把革命的源頭追溯到《舊約》和《新約》，認為真正的權力來自被壓迫的底層民眾，并引用了圣保羅的話“上帝選了世上最弱的來羞辱強者”。伊氏對原教旨主義的定義就是：“它是一種神經質的尋求，要為我們的存在找到堅實基礎，它無法接受這一事實：人生不是踏在稀薄的空氣上，而是踏在坎坷的土地上。”(第204頁)原教旨主義者不能適應不符合其嚴格理想的現實生存，懷念“絕對肯定性”的純潔薄冰。他們的固執信念就放置在以一部神圣文本為代表的堅實基礎之上。他們的第一原理或最終基礎，就是上帝，即斯賓諾莎所謂的“自生因”(self-causing Cause)，他自我完滿，我們不可再追問他之前是什么。作為馬克思主義理論家，伊氏當然不相信這個終極因，因為他認為上帝是個“太模糊、太朦朧的基礎”(第194頁)，解釋不了為什么世界上還存在著那么多的邪惡與殘忍。伊氏眼中的創世純粹是個偶發事件，是上帝為了取樂而造出的。只是為了解釋世上為什么會有萬物存在，人們才想出了這個終極原因。伊氏進一步指出，上帝在創世以后就讓世界獨立運行，分享他的自由。而這個無形的最高存在者在現代科學中失去了他存在的必要性。啟蒙時代之后的人類隨即又企圖用一系列的其他終極基礎來取代上帝：“自然、理性、歷史、精神、權力、生產、欲望”。(第196頁)它們輪番登場，都沒能扎下根來。根據伊氏的看法，這一切都是人的不同敘事結構，所以人成了新的終極基礎(以人為本)。這樣就產生了一個新的悖論：人怎么可以成為自己的基礎呢?后現代的人殺死了上帝，卻又膽怯地否認自己的弒神之罪，這才使得病入膏肓的上帝茍延殘喘。伊氏聲稱：“我們必須有勇氣不需要基礎，過相對性的生活、暫時性的生活。”(第198頁)這使我們想起美國神學家哈維·考克斯在《世俗化城市》中引用的迪特利奇·邦霍夫的名言：“世俗化是人的成年”。

到了《理論之后》的終結部分，伊氏對人人都要面臨的死亡問題做了哲學沉思。人的生存就是一個悖論，因為根據伊氏的看法，我們就是由非存在構成的。人的意識也不是一個有實體的東西，而只能通過它所審視和思考的東西來界定。(第208頁)作為生活在歷史中的人，“我們的生活就是欲望的生活，而欲望使得我們的生存空虛到心里去了。”(第209頁)西方哲學大家都沉思過人類的困境，因為我們夾在天使與動物中間，總是不滿足于當下，總是渴望著難以預測的未來。正如英國18世紀詩人蒲伯在其長詩《人論》中所說的：“人總是不滿，始終等待著未來的至福。”(Man never is，but always to be blest)既然當下的世界沒有肯定性的基礎，那么人就只能把世界看作偶然性的結果，也就是說世界是被籠罩在它可能的非存在之陰影中的。伊氏認為，承認我們的存在是沒有基礎的，這就意味著活在死亡的陰影下。而接受死亡的方法就是過更為豐富的生活。人若是時刻意識到死亡的真實性，就更會寬恕敵手，生活得更有美德。相反，永生的幻想則會阻止我們行善。正因為如此“不朽與不道德是緊密相連的。”(第211頁)在伊氏看來，死亡對于我們既熟悉又陌生。它是我們的導師，(參見蒲伯的詩句“等待偉大的導師死神”)讓我們認識到自己的動物性、有限性，認識到人的存在的須臾和軟弱。死亡也使我們最終成了利他主義者，放棄對財產的占有，為后人讓出生存空間。

自911以來，“邪惡”一詞成了某些強權政治家的一面擋箭牌，禁止人們對中東政治問題進行深入分析和思考。所謂的“對恐怖主義的戰爭”也使右翼政府在這塊招牌下侵犯公民隱私。伊氏像典型的左翼知識分子，沖破禁忌，在書的最后部分探索“邪惡”的本質和根源。我們知道，“邪惡”的概念是早期基督教教父們冥思苦想的一個神學問題，它是“神義論”(theodicy)的一個重要部分。圣·奧古斯丁曾對邪惡進行過深入的哲學探索。他通過提問“什么是邪惡?”得出結論，邪惡不是實質的，而是善的減少或缺席。在他看來，上帝所創造的一切事物都是善，只不過有自由道德選擇權力的被造物偏離了那初始的善，這就是邪惡的開端。最好的世界不是一個沒有邪惡的世界，而是一個在其中邪惡的存在使美德能發展完善的世界。奧古斯丁若能在911時身處紐約世界貿易中心大樓的話，那他也許會修改自己對邪惡的看法了。伊氏并沒有像奧古斯丁那樣企圖給邪惡下定義，而是指出了邪惡的兩張面孔：其一是具有否定存在動機的邪惡，如莎士比亞劇作《奧賽羅》中的埃古(Iago)和漢娜·阿倫特對納粹針對猶太人的大屠殺(Holocaust)所做的分析一樣，是企圖徹底否定人的概念，是如惡魔般的對毀滅的迷戀和樂趣。邪惡的第二張面孔正好相反，它是企圖摧毀非存在的病態欲望。然而，持有這第二類邪惡觀念的人認識不到，非存在是構成我們本身的主要元素，我們就生活在其中，它是無法消滅掉的。

三

在概述過《理論之后》的主要論點后，我們可以得出如下幾條結論：

(一)伊格爾頓作為當代英國馬克思主義文化批評家的主要代表之一，對過去幾個年代里的“理論熱”的起因和流弊進行了一番深刻的解剖。一如既往，作者以通俗、詼諧的語言把深奧的道理向一般讀者闡釋，使之淺顯易懂。但這樣做的同時，又把一些問題簡單化了，例如不管怎樣都把文學與意識形態掛鉤，所以“非功利的”純粹審美活動不復存在了。形形色色的文化理論在創建之初并非飽食終日、衣食無憂的理論家們關在象牙塔里的超驗玄學沉思，而是與當時世界上的熱點問題緊密相關的，如女權運動和后殖民主義等。第一代的理論大家們是為了給這些人類解放運動提供思想武器而創造出20世紀的新理論的。但是，令伊氏不滿的是，文化理論背棄了馬克思主義的初衷，“它開始時要深化馬克思主義，最終卻要取而代之。”它放棄了宏大敘事，轉而去追尋不相干的目標：朱莉亞·克里斯蒂娃迷上了宗教神秘主義，讓一弗朗索瓦·利奧塔轉向了關注星際旅行和支持右翼總統侯選人。后期的文化理論所關注的話題在古典馬克思主義那里確實是未曾提及的：愉悅、性別、身份、大眾文化等。尤其是當前資本主義是重消費的資本主義，與早期重生產的資本主義有很大區別了。當前資本主義與早期資本主義之間還有一個很大的區別：早期資本主義生產有形商品，而當前資本主義的很大一部分是無形產品，如服務業、信息、形象設計等。文化理論不能不關注這些新問題，不能再停留在古典馬克思主義的階段。另外，古典馬克思主義是所謂的歐洲中心主義：它以資本主義發展迅速的歐洲為自己的考察對象；而當今文化研究的中心卻是所謂全球化的視野，而且把邊緣的、少數派的和所謂偏離常規的等過去不被主流社會關注的對象提到中心地位。

(二)文化理論不能取代文學研究。筆者以為，文學研究要保持自己在人文學科中的地位，就必須劃出自己的研究領域，不能把邊界拓展得太廣，不能以所謂的“白人一盎格魯一撒克遜一新教”(WASP)正典為理由把西方有定論的經典文學作品拋棄，而讓學生去死啃晦澀難懂的理論。當前英美文學研究的誤區，是泛政治化的解讀，泛性論的闡釋，泛理論化的概括。研究者們丟棄了文本細讀的好傳統，只賣弄販運來的新理論名詞嚇唬讀者。文化研究的對象太雜多，幾乎上至天文下至地理，無所不包，對廣大初涉文學的學子來說，這幾乎是難以駕馭的一門技藝。更有甚者，文化研究近年來的泛政治化傾向也攪亂了西方文學研究。只要隨意瀏覽一下英美文學學術期刊的目錄和專著的標題，就會發現題目中有“政治”一詞的著述多得不勝枚舉，不管主題是否真的與政治有關聯。一門學科若沒有自己的邊界，那么它的身份也就淪喪了。在19世紀末20世紀初，英美大學中剛剛興起的英語學科就曾煞費心機地為自己的存在尋找合法性，而隨后的俄國形式主義、美國新批評和加拿大的弗萊都竭力要找出文學、批評、理論與其他學科的區別。等到文化研究取代了文學研究，顛覆了西方傳統正典后，英美大學的人文學科每況愈下，學生注冊人數急劇下降，預算緊縮，人員裁減。行內人士紛紛談論“人文學科的危機”。美國文學界的重要期刊《新文學史》2005年第1期就專門探討人文學科的危機。

(三)理論還有存在的必要嗎?《理論之后》中的“后”字似乎意味著理論已經壽終正寢了。在這本書前后出版的還有類似的著作，如托馬斯·多徹提的同名專著《理論之后》(1996)、瓦倫丁·卡寧漢的《理論之后的閱讀》(2002)，還有邁克爾·佩恩編纂的《理論之后的生活》(2003)，都是企圖估價理論之后會發生什么，都從政治轉向倫理。筆者贊同伊格爾頓的說法：“我們決不會有‘理論之后’，因為沒有理論就不可能有人類的思想生活。”(第221頁)一門學科若沒有自己的指導理論，就無法指導其實踐，也不會取得自己的學術地位。文學理論是從批評實踐中提取出來的高度概括的反思，能讓研究者站在更高的角度解讀作品。西方各種理論思潮的興起和沒落，一方面說明他們在不斷地探索真理，另一方面也說明他們為理論而理論，沒有把理論與實踐結合起來。伊格爾頓的這本書就是探索新課題的嘗試。