福澤諭吉與“脫亞論”的理論與實踐

提要：福澤諭吉既是一位近代啟蒙思想家，也是一個征韓侵華論的積極倡導者。這種“矛盾”性，取決于他要著力完成的兩大任務：一是建立主權獨立的近代化國家；二是以武威“大東亞秩序”來取代禮教“華夷秩序”。前者誘因于西方“條約體系”下的“民族國家”理念；后者催生于顛覆東亞“朝貢體系”進而取中國而代之的百年夙愿。兩大任務的顯隱交替和互為前提，解釋了《文明論之概略》與《脫亞論》之間的表層矛盾和內(nèi)在關聯(lián)。

關鍵詞：福澤諭吉 華夷秩序 文明論 脫亞論

福澤諭吉(1834—1901年)，是日本近代史上著名的思想家和教育家。出生于豐前中津藩士家庭。曾師從緒方洪庵學習蘭學，并在江戶開設洋學塾。后為幕府所用，作為出使團使節(jié)隨從，三度赴歐美訪問。明治維新后辭去官府職務，在民間廣泛開展活動。1868年慶應四年將所設洋學塾易名為“慶應義塾”，并參加了“明六社”組織。1882年(明治十五年)，創(chuàng)刊《時事新報》(1936年為《東京日日新聞》所并合，1943年被《每日新聞》所統(tǒng)合)，宣傳獨立自尊，提倡史學。面對國際國內(nèi)形勢，鼓吹“脫亞論”和“官民調(diào)和”論。福澤一生著述頗豐，有《西洋事情》、《世界國盡》、《勸學篇》、《文明論之概略》、《脫亞論》、《福翁自傳》等。

福澤諭吉所生活的時代，波詭云譎，變亂不居。惟此，不惟福澤一人，當時幾乎所有的知識界精英，都無一幸免地被卷入了淵深不可測的汪洋，驚濤駭浪，或沉或浮。福澤之所以會引來當世和后來人如此高度的關注，恐怕是因為他不但能夠與世沉浮，還過度積極地引導和助推了日本當時的時務潮流，并把日本國推向了一個福禍依伏的復雜境遇。不過，晚年的福澤對自己的一生所為，肯定處無疑居多。他說：“開國四十年……其間無論是‘節(jié)目單’還是‘腳本’，稱余之著譯作品在全體國民自由改進、新舞翩躚的舞臺上曾占有一席之地，余敢言無所愧疚”，甚至還自負地講，自己乃“(明治)政府的導師”。

不惟中國，即便在日本一般大眾的心目中，福澤諭吉多給人以民主、自由、正義、平等、獨立、自尊等標準近代啟蒙思想家的印象。這種印象并非沒有根據(jù)。1872年2月初編的《勸學篇》中，福澤即曾說過“天不造人上人，天不造人下人”、“從乎天理人道……有理，雖于非洲黑奴亦需致歉；無道，縱英吉利·亞米利加之軍艦亦無所畏懼”、“外以萬國公法與外國交，內(nèi)示人民以自由獨立之旨趣”等對亞洲人而言不啻振聾發(fā)聵的名言。然而，同一個福澤，也曾把西方“實力即權力”作為思考和行動的前提，在《脫亞論》一文中，則完全忘記了國際間的相互尊重與平等原則，極盡貶損“支·韓”之能事，并大呼要“脫離亞洲”，與“西洋文明諸國共進退”。面對這一充滿內(nèi)在沖突與矛盾的人物，丸山真男從“國內(nèi)政治論”和“國際政治論”這兩個不同的角度和領域進行了分析。他認為，福澤在《時勢大事論》中所強調(diào)的保護個人權利的“人權”論以及政府的真正職能在于最大限度地保障人權，使之不受侵害等觀點，都具有典型的近代化意義。重要的是，福澤似乎沒有將“國權”和“政權”混一化，他的“國權”，其實是“政權”和“人權”的綜合，并且他還把這一“國權”理念幾乎依樣畫瓢般直接用到了對外關系上。后來的事實表明，福澤的邏輯在國內(nèi)關系和國際關系上發(fā)生了分裂，并且后者總是優(yōu)于前者，這一點，幾乎構成了其整個學說體系的致命傷。但是，即使福澤的“國權論”提倡達到最鼎盛階段，他強調(diào)有加的政治權力之對內(nèi)界限原則，也從未被絲毫打破。至于福澤的國際關系理念，丸山認為，直至《勸學篇》為止，都基本上是以國際社會中的“自然法”或日以“啟蒙的自然法”為前提和根底的國家平等觀。但是，經(jīng)由1875年發(fā)表《文明論之概略》這一轉(zhuǎn)換過渡期，其國際社會觀便從自然法思想朝國家理由的立場發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，并開始露骨地強調(diào)“弱肉強食”論，主張起“實力即權力”來。當然，丸山也在別篇強調(diào)了準確把握日本民族主義問題時可能會遇到的各種困難。

福澤諭吉1885年(明治十八年)3月16日發(fā)表于《時事新報》上的《脫亞論》，距離《文明論之概略》的發(fā)表時間，已逾10年。人們習慣于把《概略》視為福澤的代表作，而日本文部省也一度認為，《脫亞論》并不能代表福澤諭吉的整體思想。對此，子安宣邦一個相反的意見值得關注。他認為，總體看來，福澤諭吉的《文明論之概略》，是對日本所做的文明論意義上的國家設計。因此，《概略》不是對歐洲文明論的簡單翻譯和介紹。定位于西洋文明的“文明化論”本身，反映了在世界歷史和空間上對“文明’’與“野蠻”的區(qū)分和劃定標準，也反映了人類欲脫離“野蠻”而走向“文明”的志向。正如人們從中所看到的那樣，《概略》在記述文明史和文明社會的同時，也記述了野蠻的史前史和野蠻社會。積極憧憬文明的國家“日本”與停滯的專制國家“支那”，便正是在這種“文明”和“野蠻”的對比下被勾畫出來的。從這個意義上講，《脫亞論》便不能僅僅被看作是明治十八年(1885年)福澤的一時發(fā)言，它反映了定位于西洋文明的“文明論”或“文明化論”本身所固有的性格?！睹搧喺摗放c“文明化，，設計之間，實具有不可拆分的關系。對于丸山真男在福澤“脫亞論”問題上的相關解釋，子安也提出了自己不同的看法。他認為，精讀《概略》，既不是為了替福澤掩蓋什么，也不是替福澤辯白什么。丸山的《讀(文明論之概略)》一書，具有明顯的為福澤辯白特征。正因為有了這樣或那樣的辯白，才使亟需思考的問題反而被掩蓋了起來。這個問題就是：現(xiàn)代日本的前途到底是什么?由于子安是將明治·大正·昭和視為一個不可分割的連續(xù)的歷史過程來看待的，因此，他的疑惑便構成了一個重大的問題，即：從日本黎明期福澤所勾勒的清晰的日本藍圖到1945年“大結局”的顯現(xiàn)，人們在反思這段歷史時需要追問：日本今后的前途，難道還要繼續(xù)托付給“西方”嗎?。

在正式分析福澤諭吉思想、行為內(nèi)在矛盾的原因之前，有必要先介紹兩種日本學界比較有代表性的解釋體系。

首先看丸山真男的有關論述。丸山歷來把對“日本民族主義”問題的討論視為不易涉足的“畏途”。之所以這樣講，是因為這種民族主義無論從發(fā)生背景、形成過程，還是從反應特征和反應后果看，都與經(jīng)典的西歐民族主義有很大的不同。首先，近代日本民族主義的發(fā)生，無疑是幕末歐洲勢力沖擊的結果。他認為，這一點與遠東各地區(qū)的情況大體相同。歐洲在近世民族國家發(fā)生前已擁有了一個普遍主義的前提。羅馬帝國先奠定其基礎，不久又接受了以羅馬·天主教(普遍)教會和神圣羅馬帝國為象征的羅馬共同體理念——corpus chrisfianum。開始于文藝復興和宗教改革的近世民族國家的發(fā)展，不過是本來一體化世界內(nèi)部所發(fā)生的多元分裂而已。而民族意識的勃興最初是通過國際社會意識來說明的。一個自明的前提是，主權國家間的爭斗也就是這些國際社會中獨立成員之間的爭斗。惟此，戰(zhàn)爭開始在國際法中占有重要的體系性地位。但是，歐洲即便分裂成了各主權國家，其普遍主義傳統(tǒng)仍綿延不絕地流傳了下來。比較而言，亞洲卻不是這樣。正如“東洋”概念能否成立本身都一直存在爭議一樣，歷史上的印度、中國、日本都分別形成了具有高度自足性且可以并行的文化圈。無論它們中間發(fā)生過怎樣的交往關系，彼此間并沒有形成過歐洲意義上的共同體乃至國際社會，卻是事實。在這些彼此閉鎖的世界里，“國際社會”與其說是它們的自覺要求，毋寧說是被西方“國際社會，通過武，力或武力脅迫方式強行納入其中的。于是，“東洋諸國”素樸的民族感情便以一種抵御歐洲勢力壓力的反應形式出現(xiàn)了。其中最敏感者，是中國和日本等舊有國家的特權統(tǒng)治層。如果把第一階段的民族主義與近代民族主義作以區(qū)別，那么這個可以被稱為“前期”民族主義的典型表現(xiàn)，便是“攘夷”思想。這種思想，在亞洲特別是日中兩國，有著大體相近的特征：一、它與統(tǒng)治層身份特權的維持欲求密不可分。統(tǒng)治層與國民間的連帶意識不但稀薄，甚至對占國民大多數(shù)的庶民采取的是敵視態(tài)度。幕末水戶學文獻中，即有“奸民狡夷”這種將“奸民”和“狡夷”作同一視的十分露骨的講法。二、該思想當中沒有國際關系中的對等性意識，相反，它是拿國內(nèi)階層統(tǒng)治(金字塔式)的眼睛來看待國際關系的a它的看問題方法只能是“二者擇一”，即不是征服或吞并對方，就是被對方所征服或吞并。這樣，在約束國際關系的更高層次的規(guī)范意識相對稀薄的情況下，“力”的作用就變得十分重要：直到昨天還消極有加的防衛(wèi)意識，會因為力量的增強而迅速轉(zhuǎn)變?yōu)楹翢o限制的膨脹主義。它形成了一種特別的思考與行為模式，即“恐怖與尊大”。這也是構成民族主義非合理源泉的“自民族中心主義”的共通要素。丸山進一步指出，日本民族主義過早地放棄了國民解放的課題，將國民主義轉(zhuǎn)化為國家主義，甚至升華為極端國家主義、忠君愛國觀念和以皇室為國民總本家的家族國家觀。而這一切，都與日本近代化過程中諸如“器械藝術取于彼、仁義忠孝存乎我’’(橋本左內(nèi))和“東洋道德、西洋藝術”(佐久間象山)之分離法獲得了“成功”有關。丸山的話似乎在暗示：中國在這方面是失敗的，惟此才會釀起“反帝反封建”的雙重運動，從孫中山到蔣介石再到毛澤東，大抵都是在民族主義與社會革命的二重奏中次第前行的。丸山一方面認為中日兩國民族主義差異決定于兩國在面臨相似的歷史命運關頭各自走上了不同的道路，而這種差異實際上乃胚胎于在共同歷史考驗面前兩國舊統(tǒng)治層的不同的反應。在這個意義上，丸山對于能有效阻止歐洲勢力滲透、在東洋地區(qū)首次樹立起中央集權的民族國家、且能以讓世界驚嘆的速度躋身帝國主義列強行列、只自上而下改革即取得巨大成功的日本，表現(xiàn)出一種難以抑制的自豪，并指出那些所謂“中國最終落入半殖民地悲慘境地，的原因在于兩國地理位置的不同、開國時間的滯差、舊社會解體的過程不同、統(tǒng)治階級的歷史性格有異等林林總總的說法固然各有道理，但這里應該考慮的恰恰不是“原因論”的問題，而是“出發(fā)點”的問題，即由于出發(fā)點的不同，才給兩國的民族主義刻上了幾乎是完全相反的印記，這一點，即便在今天也依然有致命的影響。當然，丸山同時也指出，日本民族主義和“愛國心”的疾速膨脹與明治政府對危機環(huán)伺局面的過分強化行為密不可分。惟此，這種民族主義與“自發(fā)能動的國民連帶意識”少有關涉。這意味著，日本民族主義幾乎從一開始就與國民的解放原理相訣別，反而變成了“國家統(tǒng)一”與否的監(jiān)察器。于是，對于日本民主主義運動和勞動運動中的“民族意識”和“愛國心”進行認真討論的課題反而被長期忽略，國民全體都朝著富于挑戰(zhàn)性的“世界主義”方向邁進。它導致了這樣的結局，即一旦出現(xiàn)1945年“大日本帝國”戰(zhàn)敗等情形時，日本全體國民會突然出現(xiàn)整體性“虛脫”現(xiàn)象并陷入一個意義迷失和自暴自棄的泥淖中，難以自拔。它暴露了日本民族主義的畸形構造及其潛在而深刻的相關問題。當說到明治政府是怎樣在百姓心目中灌輸“國家觀念”這一問題時，丸山例舉了福澤諭吉的態(tài)度——他已把如何在全體國民的腦海里深深植入國家思想，當成了自己終身的課題。

從1560年到1600年大約40年間，日本中部以東先后崛起了3股強大的軍事力量。這3股力量分別由3個軍事天才來領導，他們使大名先后屈服，并從此給日本帶來了大體統(tǒng)一的局面。這三個軍事天才分別是：織田信長(1534—1582年)、豐臣秀吉(1536～1598年)和德川家康(1542—1616年)。這段歷史雖只有40年左右，但那3個歷史人物卻為日本國家形式的發(fā)展和變化奠定了基調(diào)。由于這一基調(diào)對日本的影響十分深遠，所以與以往所有的分析有所不同，船曳建夫從“日本國家三類型”的角度，對形成于明治維新準備階段的日本國家主義和民族主義進行了文化人類學意義上的新解讀一一船曳自稱為“假說”。他認為，迄今為止，日本只有3種國家類型，即織田信長時代的“國際日本類型”，豐臣秀吉時代的“大日本類型”以及德川家康時代的“小日本類型”。他強調(diào)指出，明治維新以來日本所有的國家形式，無論有何種變化，都大抵不離其宗。

首先，看“國際日本類型”。船曳指出，最早積極引進西洋戰(zhàn)斗武器和戰(zhàn)斗方法的織田信長，對歐洲的科技和風物，都表現(xiàn)出了十足的興趣。這種興趣，使他對于基督教的傳入，亦抱持著寬容甚至積極的推廣態(tài)度。通過基督教與佛教之間的爭論，他還把佛教意識形態(tài)相對化甚至虛無化了。雖說信長本人沒有皈依基督，但他對于代表著遍性和國際性標準的歐羅巴價值的導入，把屬下信奉基督教大名作為“天正遣歐使節(jié)”派往歐洲的行為，使迄今覆蓋東亞東南亞地區(qū)的中華冊封體系開始被相對化。如果給信長的這種國家設計起個名稱，船曳認為，應該叫“國際日本”。

其次，是豐臣秀吉較早嘗試的“大日本類型”。按照船曳的說法，秀吉本擬繼承信長的國際關系原則和對外政策，但不久他便發(fā)現(xiàn)，以基督教為中心的西方影響對于日本意識形態(tài)的穩(wěn)定已構成相當?shù)耐{，遂開始對之保持警戒。同時，他的非絕對態(tài)度，又取決于他很想把基督教傳教士作為傳教手段的“南蠻貿(mào)易”繼續(xù)控制在自己的管轄范圍內(nèi)。不過，他對基督教的公開禁令，無法使人們再以信長的“國際日本”來看待秀吉的政權。秀吉在無法融入歐洲大世界的無奈下，開始把對外注意點由歐洲轉(zhuǎn)向亞洲，轉(zhuǎn)向朝鮮半島和中國大陸。經(jīng)過對這兩個地區(qū)的用兵，明朝遭到了沉重的打擊，其后果則在清朝入關后得以體現(xiàn)。重要的是，秀吉還通過朱印船對東南亞的派遣和影響力的伸張，不但排除了歐洲的影響，還將目標設定為能夠取代中國地位的地區(qū)盟主。船曳強調(diào)，在后來的昭和時代外交上所展現(xiàn)出的模式，即有秀吉時代的明顯痕跡。即與歐美保持距離的同時，利用歐美列強遠離東亞的天然條件，擴張日本。其要成為亞洲盟主和領袖的愿望，實始于秀吉模式。對此，可姑妄稱之為“大日本”。

接下來，看德川家康的“小日本類型”。家康本欲繼承秀吉的對外政策，來不斷實現(xiàn)秀吉的“大日本，構想。但由于內(nèi)外基督教實力日益強大，對日本一直心存覬覦的西班牙和葡萄牙等西方勢力也日益集結，單憑日本一國實在無力與其抗爭，遂下令‘‘鎖國”，而僅留長崎等極少數(shù)對外貿(mào)易和交流口岸，與荷蘭、中國和朝鮮保持著有限的往來。結果，在人員不能外出、內(nèi)部能源亦無法對外交流的情況下，“對內(nèi)開發(fā)”就成了德川幕府260余年的基本國策，這就是所謂的“小日本類型”，某種意義上稱之為“內(nèi)日本”似乎更貼切些。

船曳認為，經(jīng)過以上3種國家類型的轉(zhuǎn)換，日本以后的對外國家形象，幾乎沒有一個能脫離它們而獨立存在，當然也沒有一個國家形式可以完全機械地對其中任何一個國家類型進行絲毫不爽的復寫。明治以來的日本國家類型，往往表現(xiàn)為對以上3種類型的動態(tài)活用而不拘于任何單一的類型。例如，幕末時期的“尊皇攘夷”派主張表面看來很像內(nèi)向的“小日本”式思考。可若從其取代幕藩體制、采行統(tǒng)一政體并以此抵抗外國的角度看，“尊皇攘夷”派又轉(zhuǎn)化成了“大日本”派。明治政府本身，就是一個以中央政府為中心的“大日本類型”。這種類型，隨著“日清戰(zhàn)爭”和“日露戰(zhàn)爭”的接連勝利而越發(fā)實感化，而“大日本帝國”也就真的成了日本人對本國的自稱。可以說，直至第二次世界大戰(zhàn)的日本敗戰(zhàn)，日本的領導人正是按照“大日本”模式來運營這個國家的。至于“大日本”與“國際日本”究竟體現(xiàn)了那些不同特征，船曳的看法是：在“國際日本”中，存在著超越日本的全球化大理念：而“大日本”，則主要體現(xiàn)了日本人對(東)亞之廣大地區(qū)的霸權希求。在明治政府中，伊藤博文和山縣有朋是“大日本”的主倡者，而“國際日本”派代表則是陸奧宗光和西園寺公望。大概是由于年輕國家更喜歡即效性事物，因此伊藤博文和山縣有朋的“大日本”派最終獲勝，天皇遂成為這一日本類型的核心。船曳還強調(diào)指出，以上3種國家類型雖可以相互補充和拮抗，但“大日本類型”的色彩卻在這一過程中被日漸強化起來。從思想的角度看，“大日本”和“國際日本”類型之間的不同是分明和冰炭難容的；可若從現(xiàn)實的國家經(jīng)營角度考慮，則兩者間并非不能調(diào)和。離開思想，它們就成了單純的道具，而道具是可以靈活組合的。

也許是因為時代晚近的緣故，以上分析日本民族主義的諸家說，大都把明治至昭和的日本史視為一個前后遞續(xù)、不可拆分的歷史。同時，丸山把分析日本民族主義復雜性的重點放到地域差異的平臺上進行審視的方法，也不失為一個接近區(qū)域民族主義本質(zhì)的有效途徑之一。但是，東西對比，似乎使丸山的解讀工作只完成了一半。它除了告訴人們東西方民族主義有哪些天然的差別外，卻沒能交代東方(東亞)何以會產(chǎn)生那種與西方之間的不同，特別是沒有解讀清楚一個西方近代啟蒙思想的東亞總代表福澤諭吉，為什么會有那么強烈的“忠君愛國”情結?為什么在談到西方價值時會毫不猶豫地主張平等、獨立，而面對東亞問題時那些近代化理念又倏忽間灰飛煙滅?日本民族主義的畸形結構固然應該批判，但畸形結構的發(fā)生前提又是什么?丸山以1875年發(fā)表的《文明論之概略》為界將福澤思想過程分為前后兩截的看法，果真道理充分嗎?這即便不是丸山的一個思維盲點，也是本來需要回答的問題被有意回避掉了。按照子安宣邦的講法，丸山在福澤評價問題上的確是在有意地回護著什么。

船曳的三大國家類型論以及三者間變動不居、因勢組合的“假說”，為人們認識福澤諭吉的內(nèi)在矛盾，提供了一個動態(tài)的可變系統(tǒng)。無數(shù)事實表明，明治期福澤的主流實踐理論，既不是“小日本主義”，也不是“國際主義”，而是“大日本主義”。這一點，福澤的很多矛盾言行，與以執(zhí)著的基督教信仰者和國際主義者著稱的內(nèi)村鑒三、新渡戶稻造、矢內(nèi)原忠雄等人的表現(xiàn)十分相像。z對此，船曳的感慨是有一定道理的，即：“日本和日本人試圖國際化時，必然會遇到以下煩惱，即日本原本并不屬于西洋的近代史范疇?！?。然而，當人們試圖從中尋求何以不屬于西洋近代史范疇就一定要走向“大日本主義”的答案時，船曳的“假說”卻沒有給出令人滿意的答復。

關于福澤諭吉的解讀，我以為應該遵循兩個不同的歷史線索以及這兩條線索的交匯邏輯來次第展開。先看第一條線索。福澤的“大日本主義”問題意識，最早與其說發(fā)生于近代西方價值論的影響，不如說是東亞傳統(tǒng)問題的延續(xù)，是產(chǎn)生于前近代東亞國際關系延長線上的老問題。在這個老問題中，文明程度的高下、武備能力的強弱、經(jīng)濟實力的大小和道德水準的優(yōu)劣等各類差等，曾構成過影響東亞兩千余年的“華夷秩序”?！叭A夷秩序”的“華”，意味著“尊貴，和“正統(tǒng)”，而“夷”，則是“卑下”和“邊緣”的指稱。由于是“卑下”和“邊緣”的指稱，夷狄民族就有義務向“尊貴”和“正統(tǒng)”所在地“中華”稱臣納貢，它形成了周邊各國和地區(qū)政權要定期向中原政權奉納貢品的制度，由此而形成的體系，即所謂“朝貢體系”。當然，由中原王朝對周邊政權的反向答禮，無論程度還是規(guī)模，不僅不亞于貢禮，反而比貢禮要大、要多。所謂“厚往薄來”和“予多取少”，說的就是這一經(jīng)濟往來特征。而且，“華夷秩序”也好，“朝貢體系”也罷，其發(fā)生期，都具有歷史的合理意義和文明播化功能。中原政權周邊對“中華”的價值認可，亦少有出于強迫，而多為自覺自愿。但無論如何，該秩序畢竟孕育了文化文明上的“自民族中心主義”。這樣，隨著中原周邊的國家和地區(qū)逐漸走向文化成熟，他們的自我意識亦日益得到強化，這其實也就是采自“華夷秩序”的“自民族中心主義”在那里落戶生根的過程。不管中原政權有無這樣的意識，周邊政權在成長過程中已開始明顯感受到以往并沒有意識到的來自中國的“文化劣等感”和“道德壓迫感”。事實是，日本人很早以前就開始了某種帶有民族主義情緒的文化反抗活動，這種情況在江戶200余年時間里，表現(xiàn)得十分突出，以至于有人竟要跟中原王朝爭奪“中國”的名分。其極端表現(xiàn)，便是日本的國學派及其集大成者本居宣長。然而丸山認為，不管以往對中華主義的反抗如何徹底，似乎都沒有真正脫離中國文化的概念、范疇和理論裝置。似乎只有到了福澤諭吉，情況才發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變。然而，雖說福澤導入的“洋學”使日本學界煥然一新，但福澤所做的前提性工作，卻仍舊是對中國舊傳統(tǒng)的批判。所不同的，是他導入了一個新的價值參照系統(tǒng)。由于這一新的參照系統(tǒng)充滿了西方的科學精神和近代化理念，用福澤自己所總結的話說，即“有形之數(shù)理學與無形之獨立心”，因此，當拿它們來“比較東洋的儒教主義”時會發(fā)現(xiàn)，“東洋所闕如者”，恰好就是這種“西洋的文明主義”。他不但用西學的“智”代替了東方的“德”(《文明論之概略》)，而且還通過《脫亞論》，將儒教文明甚至中國人和朝鮮人的德行，都貶低成不值一文且害人害己的“惡疾”，且避之猶恐不及。這時的中國和朝鮮。已經(jīng)被福澤指斥為“惡鄰”和“惡友”?！皭亨彙蹦恕皭旱轮彙?；“惡友”即“惡德之友”。而“惡德”云者，謂“儒教主義”，謂“仁義禮智”，謂“殘刻不廉恥”，謂“傲然不自省”。日本有這樣的“惡鄰”“惡友”，又如何不讓人誤以為日本本亦如此!倘西洋人看到“支，韓”古來專制，無法可依，定疑以為日本亦然；見“支·韓”迷信不知科學，則自疑日本亦“陰陽五行之國”，等等。有如此“惡鄰”“惡友”，已為日本“一大不幸”，“奈何不脫離其伍而與西洋文明之國共進退耶”?說到此，福澤諭吉為自己的發(fā)現(xiàn)而悲憤交至，竟呼：“交惡友者不免乎惡名。敢布此心，我日本當謝絕亞細亞東方之惡友矣!”不難看出，地域的“脫亞”，是為了脫離“支·韓”，而脫離“支·韓”，卻是為了脫離儒教?！睹搧喺摗返膬?nèi)在邏輯大體可做如是觀。結果，乃如人們所熟知的那樣，是傳統(tǒng)中華文明，特別是該文明的代表儒家文化，在日式西方體系比照下的全面破產(chǎn)和徹底崩潰。

作為日本西鄰，中國人對福澤話語的反應，是復雜而敏感的。說復雜，是因為福澤在具有普遍進化意義的近代化價值體系面前對儒教某些觀念的批判，并非沒有道理。由于有一定的道理，所以接受這種批評者亦所在多有。說敏感，則是因為中國讀者甚至日本讀者都能從中讀出福澤有貶斥中華文明和文化的明顯用意——借助西方來打掉他一直想打掉卻又無從下手的曾優(yōu)越于日本兩千余年的中華價值。顯然，他以隱蔽的方式觸及到了“華夷秩序”的問題。福澤在近代化意義上的客觀描繪，表現(xiàn)了他的新“實學”價值，這個價值，一定程度上不乏普世意義?？伤麑χ袊幕腿褰痰倪^度而失真的貶低，卻反映出其隱現(xiàn)于內(nèi)心深處的民族主義情結——這是對千百年“文化蔑視”的“反蔑視”，也是對千百年“邊緣對待”的“反對待”。在這種心態(tài)下，有兩個選擇或日兩種說法同時產(chǎn)生：一個是“脫亞”，一個是“征亞”。前者的志向并不是船曳所講的“國際日本”，按照福澤的邏輯，“脫亞”只是想遠離儒教文化氛圍，其言行舉止，仿佛在逃避污穢；而后者，卻與丸山的把握頗有幾分類似，即直到昨天還消極有加的防衛(wèi)意識，會因為力量的增強而迅速轉(zhuǎn)變?yōu)楹翢o限制的膨脹主義。這種“恐怖與尊大”的思考與行為模式，恰好是構成民族主義非合理源泉的“自民族中心主義”的共通要素，而日本人顯然超常地發(fā)揮了它。這一點，與船曳所謂“大日本”志向，亦發(fā)生了相當?shù)钠鹾稀窒Ｍ毡拒婈犇芡ㄟ^對外的武威行為，來實現(xiàn)以往中國憑“禮教”東漸才形成的東亞甚至東南亞秩序圈。當然在這個新建立起來的“圈”中，“華夷秩序”的“華”已由大陸的“中華”轉(zhuǎn)而為日本。其內(nèi)在邏輯可表述為：在東西方文明的碰撞中，西方文明才是真正的“華”，而中國反而變成了“夷”。在新文明主宰的世界中，由于日本已“脫亞入歐”并躋身于歐洲列強，所以只有日本在亞洲才有資格稱“華”。福澤著作中之所以處處表現(xiàn)出一種對中國文化的傲慢和無禮，就根本上講，實根源于此；而日本近世以來處心積慮構筑的“小中華”體系和為實現(xiàn)這一體系而亟欲顛覆“大中華”體系的焦慮和沖動，也在福澤用西洋面紗包裹起來的傳統(tǒng)東亞表述中，庶幾得到了緩釋。

再看第二條線索。稱近代西方的物質(zhì)文明和精神文明給福澤諭吉的啟蒙思想注入了底色，應屬事實。他對平等和人權的渴求與宣揚，對足以對人性構成摧殘，給人的自由造成妨礙的政府職能必須采取議會民主制加以限制以及“一身獨立才能一國獨立”等相關呼吁，也不宜被簡單地視為虛偽的說教。因為在那個時代不乏普世意義的觀念和行為，直到今天，仍有其激動人心處。然而，當這些國際主義和自由主義的思想和主張一遇到東亞問題，福澤的整個表述便會發(fā)生180度的大逆轉(zhuǎn)。不過，如果再進一步觀察，還會發(fā)現(xiàn)，福澤的全部東亞表述，似乎并沒有離開那些“普世主義”的國際準則。不寧唯是，在福澤看來，東亞、特別是中國和朝鮮問題，恰恰是因為違背了國際通則，因而才需要改造、破壞甚至武力打擊。顯然，這是一條權威借助線索。福澤東亞觀的邏輯前提是：在西方這個“當代”最高標準的比照下，首先必須把東亞的中國和朝鮮“妖魔化”。只有這樣，日本在該地區(qū)的利益攫取才會取得正當性與合法性，豐臣秀吉以來取代中國東亞權威地位的“大日本”理想，才庶幾有實現(xiàn)的可能。安川壽之輔《福澤諭吉的亞細亞認識》一書，通篇所輯，幾乎全部是對于上述邏輯的過程推衍和史實展開。在這部著作中，福澤諭吉鮮為人知的另一面被集中推出，其對中國人和朝鮮人所傾瀉的難以入耳的污蔑、謾罵和惡聲惡語，已讓人無法相信他還是一位學者。鼓噪“征韓論”，意在如何切斷朝鮮與中國之間的朝貢關系；而為了徹底打破“華夷秩序”，他又在“日清戰(zhàn)爭”爆發(fā)前十年，，即開始鼓動政府對清朝用兵。戰(zhàn)事發(fā)生后，其本人還親自為戰(zhàn)爭籌款募捐，據(jù)載他個人的捐獻總額在日本國位居第二。在以上思路下，福澤諭吉的合作者和后輩們搖身一變，喜歡把自己打扮成對歐亞和東西方都負有義不容辭大任的角色。日本首相大隈重信(1838—1922年)即謂：代表東方文明，同時又將西方文明介紹至東方，我國即處于此等地位。具體說來，對東方，我們乃西方文明之說明者：對西方，我們乃東方文明之代表者。因此，成功地調(diào)和東西文明，使世界文明更加醇化，迎來人類之和平，謀求人道之完美，此乃我國國民之理想，日本帝國之天職也。話語當中，日本儼然已成為東亞的代表和領袖——它庶幾實現(xiàn)了福澤諭吉的東亞理想。

這也就意味著，日本的“脫亞”思想和行動，反而最大限度地凸顯了東亞問題。實際上，明治維新以來的日本主要想解決兩大問題：一是以武威“大東亞秩序”來取代禮教“華夷秩序”——一系列東亞內(nèi)部的沖突和戰(zhàn)爭，于是乎在所難免；二是建立與西方代議制相仿佛的近代資產(chǎn)階級民主國家，完成工業(yè)革命和產(chǎn)業(yè)革命。“文明開化”、“殖產(chǎn)興業(yè)”云者，蓋是之謂也。然而，結果乃如前揭所示，日本民族主義幾乎從一開始就與國民的解放原理相訣別(丸山真男語)；而軍國主義道路的選擇，不但幾乎毀滅了日本，也使這個國家沒有發(fā)生過真正的政治革命和社會革命。結果，日本近代化是否徹底的問題，即使到了今天都受到追問。因為除了“二戰(zhàn)”后在美國的幫助下日本開始步入歐美意義上的民主政治外，1945年前，日本只是在“大日本”帝國的建設中殫精竭慮，也同時在“八紘一字”的對外擴張中轉(zhuǎn)瞬蒸發(fā)。

然而，日本對外政策的復雜性，卻使它的鄰國朝鮮和中國被相繼卷入到波詭云譎的東亞紛爭中。日本想解決的第一個問題——“大東亞秩序”問題，好像并不是中國和朝鮮所感興趣和試圖參與的問題。這一點，可以從中國人和朝鮮人一心“向西方尋求真理”的實際走向上看得清楚。而且，或許中國的精英們已或多或少了解到日本人“大東亞主義”背后所掩蓋的真實目的，所以，梁啟超等志士對日本的這一提法，很早就保持著足夠的警覺。可是，也就在中國嘗試性地朝憲政方向作緩慢移動的當口，必須通過一個特別標志讓中國人認可日本在文治武備上均超過昔日中華的愿望——這一在日本人心中積壓了千百年的怪異情結，終于通過“日清戰(zhàn)爭”而爆發(fā)。這場戰(zhàn)爭對中國的沖擊和影響是顯在而巨大的。如果了解到中國近代“五大浪潮”中的“戊戌變法”和“辛亥革命”均刺激于此，如果再了解到中國現(xiàn)代史開端標志的“五四運動”亦引爆于大限重信脅迫下的“二十一條”簽訂，那么人們在探討中國近代化的艱難歷程及其原因時，便不能不思考日本都從中起到了哪些作用。李澤厚早年指出：“中國資產(chǎn)階級革命派的思想發(fā)展的主流是由愛國而革命，即由抵抗外國侵略要求祖國富強而必須推翻滿清政府，是為了國家的獨立、自由、富強而革命，這與洛克、盧梭等人強調(diào)個人的自由、平等、獨立、人權，為這些東西而斗爭而革命，并不完全相同。國家的獨立始終是中國革命的首要問題”，即“救亡壓倒啟蒙”，才是中國那個時代的主流特征。一定意義上說，帝國日本對中國的侵占和劫掠，中斷了中國的近代化進程。

福澤諭吉在中日朝之間，扮演了極不光彩的角色?？墒?，在探討福澤何以會墮為帝國主義支持者的原因時，丸山真男的解釋卻充滿了回護和開脫。他說：“面對現(xiàn)實國際政治，他(指福澤)的思考本措置于如何對抗歐洲帝國主義的東洋共同防衛(wèi)上?？筛蓪τ诒蝗褰讨髁x浸入骨髓的朝鮮和清國現(xiàn)狀的焦躁和絕望，又反射性地強化和確證了他的信念，即作為東洋近代化之推動力的日本的使命感。從這一點出發(fā)，他的對外主張便在現(xiàn)實上與日本帝國的大陸進出沖動形成了步調(diào)一致的后果?！蓖枭斤@然在有意回避著什么。也許，他并不希望看到這尊佇立于日本人心目中達百余年的“圣像”會一夜之間轟然坍塌。然而實際上，一個實用主義、普世主義與民族主義混合體的福澤，或許才是更真實的福澤。他的《脫亞論》是他對自身立場的“八字打開”。也許，只有這種分明的態(tài)度，才能催迫后來的亞洲人做出更加深刻的思考：他為什么一定要提出這樣的口號?我們的解讀是正解嗎?子安宣邦在《福澤諭吉(文明論之概略)精讀》的末尾處說：福澤將“文明”化為“一國獨立”的手段，內(nèi)含有把日本積極推上西方近代主權國家之路的意蘊，它只能是“脫亞入歐”；同時，日本在對待東亞其他國家和地區(qū)時，手里只握有“商貿(mào)和戰(zhàn)爭”這兩條。這使人想起濱下武志教授的“朝貢體系論”。它似乎想告訴人們：政冷經(jīng)熱，其實是古已有之的中日關系特征而不止是后來如此。

(責任編輯：周頌倫)