重溫那個“個人”

　　自成為近、現(xiàn)代史的一個重要概念以來，個人總是被裝置在各種社會力量謀求自由、解放或者實施囚禁、壓迫這類大工程里，并且無論是所謂被開啟、被廢黜以及被重啟，或是所謂被建構(gòu)、被解構(gòu)以及被重構(gòu)，作為對象的個人總是處在一種不斷被編織與重織的過程當中，而作為主體的個人則不斷領(lǐng)受著認同與反動、在家與喪家的感覺。換句話說，自成為人類政治史、思想史、文學史等等的一個核心問題以來，個人便再也沒能擺脫其始終“成問題”的歷史際遇。因此，走近那些在當代文學史上始終“成問題”的個人形象，既可能意味著從此陷身于一個極其復(fù)雜多樣的敘事之陣，面對繽紛萬象的言說而焦慮倍生，也可能意味著經(jīng)由某種知識譜系學與考古學式的思想耕耙，從此切入一種新的精神圖景之萌生過程。正是在此途中，某些久已消散的歷史印跡每每會在不經(jīng)意間再次折射出動人的光芒，而發(fā)生于二十多年前的“潘曉討論”便是其中之一。
　　
　　一、關(guān)于新時期文學中個人主義
　　敘事的起點
　　
　　１９８０年春天，《中國青年》第５期刊登了一封署名“潘曉”的信——《人生的路呵，怎么越走越窄……》①（以下簡稱《窄》），結(jié)果引發(fā)一場關(guān)于“人生的意義究竟是什么”全國性大討論，此即當時著名的“潘曉討論”，后來有論者甚至稱之為“一代中國青年的思想初戀”。迄今為止，人們似乎習慣于將“潘曉討論”理解為當代一個重要的思想史事件，但在我看來，“潘曉討論”同時也是一個重要的文學史事件。
　　首先，作為整個討論的中心和此次討論中最為關(guān)鍵的文本，《窄》完全可以被視作一件書信體文學作品：
　　１．大量抒情性的語句制造了此信最為核心的文本氣質(zhì)——隨想式的自白。第一人稱、諸多人生苦難的鋪陳與疊加、濃烈熾熱的情緒、毫無距離感的敘述口吻、散文化的行文，例如“潘曉”多用這樣的句子訴說自己：“我從小喜歡文學，尤其在歷盡人生艱辛之后，我更想用文學的筆把這一切都寫出來。可以說，我活著，我現(xiàn)在所做的一切，都是為了它——文學。”
　　２．通覽全信，形象化是其最基本的表現(xiàn)手段。盡管《中國青年》編輯部相關(guān)人員“編寫”此信的初衷是向廣大讀者和組織提交“一份思想典型材料”，②然而在此信的實際“編寫”過程中，形象地塑造“潘曉”這個典型人物形象卻對信件的展開起到了實質(zhì)性的推動作用，在此信中，四下散漫的思想火花被眾多的感性經(jīng)驗和人生圖景支撐著，離開它們的搭建，那句“主觀為自我，客觀為別人”思想傳遞就會黯淡許多。
　　如果我們能夠稍稍開放我們的文學觀念，而非絕對地將其約束在近、現(xiàn)代以來的種種“純文學”范疇之內(nèi)，那么《窄》就不但是一件承載了“潘曉”個人之經(jīng)驗直觀與反思的思想性文本，而且是一件承載了“潘曉”個人之經(jīng)驗直觀與反思的文學習作。如此一來，那場由《窄》引發(fā)和圍繞著《窄》而展開的“潘曉討論”自然也就可以被理解為一個當代文學史事件，而不僅僅是一個與當代文學史相關(guān)的事件，一個只是可以被帶入文學史敘述的思想史事件。
　　其次，如果我們能夠進一步打開我們的文學史敘述框架，而非繼續(xù)將其關(guān)押在當代“審美性”神話日益保守且傲慢的屋檐之下，那么整個“潘曉討論”就不會因《窄》一文在審美形式上的不夠成熟典雅而淪為一個非正宗、不入流的文學史事件。如果我們能夠進一步摒棄那種長久盤踞在文藝經(jīng)典圖譜上的文化精英心態(tài)，稍稍朝著文藝大眾的方向開啟一下視野，那么整個“潘曉討論”勢必會成為一個重大的、同當時諸多“文學青年”③發(fā)生靈魂性關(guān)聯(lián)的當代文學史事件。
　　換言之，《窄》這件作品具有著同其思想史價值相契應(yīng)的重大文學史價值，而從今天來看，其中彌足珍貴的地方在于：正是因之而來的整個“潘曉討論”首次較大規(guī)模④地捅開了新時期文學領(lǐng)域個人主義⑤話語的生存空間。然而在現(xiàn)有種種對新時期文學的敘述中，大都認為１９８０年代早期的文學領(lǐng)域并未出現(xiàn)公開、獨立的個人主義話語，即便有些許萌芽或苗頭，也往往是依附在當時的人道主義話語中，雖然當時的人道主義話語在總體上色彩也比較駁雜，不乏同個人主義相交之處，但在文學領(lǐng)域則主要是由一些通俗版的人道主義觀念在發(fā)揮作用，通常局限于在不違背官方主導(dǎo)型意識形態(tài)的前提下要求恢復(fù)某些普遍、抽象的“人性”，因此和眾人所預(yù)設(shè)的個人主義相去甚遠。⑥ 如此直至１９８０年代中期，隨著《無主題變奏》、《你別無選擇》等現(xiàn)代派作品、“第三代詩歌”、“先鋒文學”⑦等文學樣式的出現(xiàn)，隨著一種以“非社會”、“非群體”和要求人的內(nèi)部差異性為旨趣的“美學個人主義”的出現(xiàn)，新時期文學領(lǐng)域個人主義話語獨立的生存空間才被打開。正是在這樣一種將當代文學領(lǐng)域的個人主義敘事過多預(yù)約為“美學個人主義”的思路上，不少當代文學史敘述不但排除了１９８０年代初文學領(lǐng)域個人主義話語獨立、公開存在的可能性，也否定了其潛伏存在的可能性。然而張辛欣發(fā)表于１９８１年《收獲》第６期的《在同一個地平線上》就明顯具有肯定個人主義的敘事姿態(tài)，此外據(jù)徐星本人所言，他的《無主題變奏》也早在１９８１年就寫好了，只是以為這種風格的作品在當時根本不可能發(fā)表，直到１９８５年他看到劉索拉《你別無選擇》的面世，才想到是可以拿出來投稿的，⑧如果再將那部分確如某些批評所言“排除了表現(xiàn)‘自我’以外的東西，把‘我’擴大到了遮掩整個世界’”⑨ 的“朦朧詩”作品也納入個人主義敘事范疇的話，那么１９８０年代早期認同個人主義的文學創(chuàng)作就絕不在少數(shù)。韓少功曾經(jīng)回憶說１９８０年代初包括他自己在內(nèi)的很多文學創(chuàng)作者都是“個人主義的信徒”，是“個人主義狂熱的支持者”，他并且分析道：“個人主義是商品經(jīng)濟與民主政治的人格基礎(chǔ)，是某種社會制度的心理性格內(nèi)化。農(nóng)民承包土地，工人超產(chǎn)有獎，作家享受稿酬，都體現(xiàn)出當時對個人價值的重新肯定和重新利用。《中國青年》雜志開展由‘潘曉’引起的大討論，提出‘主觀為自我，客觀為別人’，可以看做這一潮流的自然結(jié)果。在這個潮流中，文學與個人主義最具有天生的親緣性。……張承志說：‘藝術(shù)就是一個人反抗全社會。’說的是哲學和美學，但個人主義者們聽來就特別順耳。‘自我’這個詞最開始在文學圈流行，后來成了青年人中一個使用頻率最高的詞。”⑩ 這無疑又從敘事主體的角度證實了當時文學領(lǐng)域個人主義敘事存在的巨大潛力。其實，問題的關(guān)鍵并不在于個人主義敘事作品數(shù)量的多寡，而在于由它們所征兆的這一敘事形態(tài)是否具備了被推上文學潮頭的必要條件？答案是否定的。需知當時個人主義常常是同無政府主義、虛無主義一起，被官方意識形態(tài)視作“文革”思想余孽或資產(chǎn)階級自由化觀念流毒，因此從正面肯定個人主義的文學作品根本不可能同“傷痕文學”、“反思文學”、“改革文學”作品一樣，能夠有條件聚攏起來形成一股合流，并在主流意識形態(tài)那里獲得其政治合法性，這從“潘曉討論”在１９８３年差點被列為“清除精神污染”就可以看得出來。{11} 更令人嘆惋的是，１９８０年代早期的個人主義敘事不僅當時沒能成為主流文學樣式之一種，后來也沒能以個人主義敘事的名義進入各種文學史的敘述，{12}所有這些都使得一個重要的文學史事實——新時期文學中獨立、公開的個人主義敘事的出現(xiàn)其實并不晚于或者說并不十分晚于“傷痕文學”、“反思文學”、“改革文學”——被長期掩埋著，等待著后來者的考掘。
　　接下來，本文就以《窄》中的“潘曉”形象為結(jié)點，對１９８０年代初的某種同后來乃至今天的個人主義敘事存在諸多差異的個人主義敘事進行一次具體而微的解讀。
　　
　　二、“潘曉”——那個踩在時代
　　
　　臨界點上的“個人”
　　
　　《窄》一信的內(nèi)容主要有三。
　　鋪墊在最前面的是一種個體性的創(chuàng)傷敘事。在《窄》中，“潘曉”對自己所受創(chuàng)傷的表述又可分為如下幾個方面：
　　１．對其個人在“文革”中所受苦難的回憶與追認，這與那些被當時官方意識形態(tài)所認可的“傷痕文學”的敘述基本相同——無論“文化大革命”和“四人幫”的實質(zhì)被新政權(quán)定性為“極右”還是“極左”，“資產(chǎn)階級修正主義”還是“封建主義”，其終究被視作罪魁禍首。
　　２．以其個人的愛情遭遇為例，對“文革”后人與人之間仍在繼續(xù)的互相傷害進行經(jīng)驗指認與感性分析，得出現(xiàn)實庸俗與人性丑陋的經(jīng)驗性認知。
　　３．對集體主義信仰實施拆除手術(shù)，聲稱已看透“人生來就自私、就要競爭”的真面目，從而覺得自己曾經(jīng)有過的對“人活著是為了使別人生活得更美好”等等信念的狂熱追求是“多么可笑”，既傳遞出一種受欺騙感，也傳遞出一種因無法徹底甩掉以往精神寄托而導(dǎo)致的內(nèi)心分裂之苦。
　　很顯然，在“２”和“３”中《窄》已經(jīng)同主流的“傷痕文學”分道揚鑣。
　　接下來是“潘曉”對“個人本位”觀念的闡釋和認同。在《窄》中，這方面的內(nèi)容表述雖然不多，但它卻構(gòu)成了整封信的言語支點。其中就有那段曾經(jīng)讓無數(shù)讀者為之動容的話：“我體會到這樣一個道理：任何人，不管是生存還是創(chuàng)造，都是主觀為自我，客觀為別人。就像太陽發(fā)光，首先是自己生存運動的必然現(xiàn)象，照耀萬物，不過是它派生的一種客觀意義而已。所以我想，只要每一個人都盡量去提高自我存在的價值，那么整個人類社會的向前發(fā)展也成為必然的了。這大概是人的規(guī)律，也是生物進化的某種規(guī)律——是任何專橫說教都不能淹沒、不能哄騙的規(guī)律！”
　　躲在最后面的內(nèi)容，則是《窄》的靈魂所在。對個人主義的思想認同所帶給“潘曉”的并非從此心中一派安寧，反倒是一種發(fā)生在個人主義觀念內(nèi)部的激烈沖突與掙扎：是選擇縹緲卻誘人的“偉大的事業(yè)”呢，還是選擇平庸無奇的日常生活？作為一個普普通通的青年人，“潘曉”一方面“不甘心渾渾噩噩、吃喝玩樂了此一生”，不甘心社會把她“看成一個無足輕重的人”，因此像當時無數(shù)的文學青年一樣決心以文學作為自己的事業(yè)，試圖用作品來表明她的存在，她“拚命地抓住這唯一的精神支柱”，就像在要把她吞沒的大海里“死死抓住一葉小舟”，另一方面，她又對“幾張紙片就能攪動生活，影響社會”的想法深感懷疑，與此同時，日常生活的壓迫、磨損以及魅惑也時時縈繞著她——“按說，一個人有了事業(yè)，就會感到充實、快樂、有力量。可我卻不是這樣，好像我在受苦，在掙扎，在自己折磨自己。我處處想表現(xiàn)出自己是強者，可自知內(nèi)里是脆弱的；我工資很低，還要買大量的書和稿紙，這使我不得不幾角錢幾分錢地去算計……我有時會突然想到，我干嘛非要搞什么事業(yè)，苦熬自己呢？我也是一個人，我也應(yīng)該有一個溫暖幸福的小家庭，去做一個賢惠的妻子、慈愛的母親。”在此種種情形的交相逼迫下，某種精神上的危機不斷迸發(fā)出來：“有人說，時代在前進，可我觸不到它有力的臂膀；也有人說，世上有一種寬廣的、偉大的事業(yè)，可我不知道它在哪里。人生的路呵，怎么越走越窄，可我一個人已經(jīng)很累了呀，仿佛只要松出一口氣，就意味著徹底滅亡。真的，我偷偷地去看過天主教堂的禮拜，我曾冒出過削發(fā)為尼的念頭，甚至，我想到過死……心里真是亂極了，矛盾極了。”或許是受了寫文章應(yīng)當“首尾呼應(yīng)”的觀念的影響，《窄》的這個收尾又把我們帶回到它的開頭：
　　“我今年二十三歲，應(yīng)該說才剛剛走向生活，可人生的一切奧秘和吸引力對我已不復(fù)存在，我似乎已走到了它的盡頭。回顧我走過來的路，是一段由紫紅到灰白的歷程；一段由希望到失望、絕望的歷程；一段思想長河起于無私的源頭而終以自我為歸宿的歷程。”
　　在今天，雖然“崇高”、“偉大”、“理想主義”等等這些曾經(jīng)顯得無比“堅固”{13}的字眼日漸頹圮，但重讀《窄》的這句開頭，依然能夠感受到某種由一個新生的自我對另一個剛剛死去的自我所發(fā)出的無限感傷與哀悼。我們知道，《窄》是一件在黃曉菊和潘祎二人來稿的基礎(chǔ)上經(jīng)由馬笑冬之手編輯加工再經(jīng)《中國青年》編輯部集體把關(guān)而成的作品，因此至少在部分創(chuàng)作者的群體意識或無意識層面，它正是１９８０年代初的許多個人在集體主義信仰或者共同體幻象坍塌之后，一時又找不到新的足以支撐下一段生命旅程之自我認同的產(chǎn)物。不過也正是在種種新的生活方式和生存觀念才剛剛冒芽，還沒有強健到足以對自我實施其精神專制的歷史性時刻，《窄》這個小小的文本讓我們看到了當代自我認同的多個故事性，以及當代個人主義敘事的多種選擇性，其中既有集體主義的信仰殘余，也有個人主義的新政宣言。而在個人主義的新政宣言里，也是既有個人主義之宏大敘事——“攪動生活，影響社會”的激情召喚，也有個人主義之小敘事——“安心過好自己的小日子”的細密糾葛。其中最讓人覺得需要留神的是，在“潘曉”的個人主義宏大敘事愿望和集體主義信仰殘余之間，似乎還存在著某種隱秘而又曖昧的關(guān)聯(lián)。盡管“潘曉”在闡釋其“主觀為自我，客觀為別人”的個人主義觀念時有言：“我想寫東西不是為了什么給人民做貢獻，什么為了四化。我是為了自我，為了自我個性的需要。”然而接下來她還是不由自主地提到了“整個人類社會的向前發(fā)展”，并且習慣性地使用了在以往文學敘述中十分常見的一個意象——“太陽”，還特別強調(diào)了其“照耀萬物”的客觀功能，似乎想借此來建構(gòu)一種其個人與他者及整個世界之間的契合關(guān)系，縱觀全信，“潘曉”這種個人主義宏大敘事的最大動力來源似乎并非其當時的現(xiàn)實生活本身，而恰恰是其原有的集體主義信仰。
　　從過去社會主義實踐的歷史后果來看，集體主義信仰對某些個人的全方位浸潤很可能會造成其對共同體生活及其相關(guān)想像的無限向往與迷戀，如其對所謂“自我與他人同在、與萬物同在、與整個世界同在”的熱切渴望，對那種“覺得自己的命運與整體休戚相關(guān)，血肉相連”之生存感受{14}的深度入迷等等，{15} 或許正是因為有了歷史慣性的巨大推動作用，在新一輪的自我認同之初，與以往集體主義宏大敘事尖銳對峙的個人主義小敘事才沒能迅速上升為一種普遍性的時代精神，而多是由個人主義宏大敘事?lián)斨鹘恰τ谶@一點，我們可以借當時武漢大學大三學生趙林寫給“潘曉”的那封《只有自我才是絕對的》{16}來加以進一步說明。趙林在其信中寫道：
　　“和你一樣，過去，我信仰共產(chǎn)主義，把犧牲自我以謀求人類的幸福當作自己生活的宗旨。我為牛虻流過眼淚，更為保爾的事跡所感動，我渴望著一種獻身于人類偉大事業(yè)的壯舉。……但是，生活很快就讓我看到了它的真面目。……于是，我終于明白了，個人乃是世界的中心和基礎(chǔ)。……從此以后，我開始在薩特的存在主義和歐美文學中的超現(xiàn)實主義里面去挖掘自我，我從馬克思的早期著作中尋找馬克思主義對人性的態(tài)度，我從社會達爾文主義和叔本華、尼采等人的思想中去了解社會的本質(zhì)，得到很多啟示，逐漸形成了自己的一套嶄新的人生觀。這種人生觀也許是大逆不道的，但它卻是從我經(jīng)歷的痛苦中掙扎出來的。……關(guān)于保爾的那段人生名言，{17}我并沒有改變態(tài)度，只是有了新的理解，一個人只要在有限的生命中充分認識了自我，必然使生命之光煥發(fā)得比庸庸碌碌的人更明亮；在沒有個性自覺的困惑中的悲觀厭世，必然會虛度年華。狂熱產(chǎn)生于遺棄自我，悲觀失望也產(chǎn)生于對自己估量不足。總之，一切非進取的生活態(tài)度，一切奇怪荒誕的社會行為之所以產(chǎn)生，根本原因就在于否定了個人(或個人主義)和自私。被發(fā)掘了的自我就是一座宏大精深的宇宙，人們將在里面發(fā)現(xiàn)無數(shù)的寶藏。快去發(fā)現(xiàn)自己吧，快去讓個體的能量全部釋放出來吧！……我從來就是一個進取心極強的人。和你一樣，最近我也在寫作品。我充滿了信心，非寫成功不可！我寫小說也是為了表現(xiàn)自己，發(fā)現(xiàn)個人的價值和普遍的人性，發(fā)泄內(nèi)心的情緒，在外物身上打下自我的烙印。這種進取不是為了功利效果，而是為了滿足自我擴張和表現(xiàn)的要求。我相信自己的能力，我也相信在努力提高個人價值，充分表現(xiàn)自我的過程中將會產(chǎn)生對整個社會有利的客觀效果。因為自我和社會在發(fā)展趨向上并不是相反的。”
　　
　　從趙林的以上言語中我們首先可以感受到一種所謂“自我”的話語虛構(gòu)性與歷史流動性——自我并沒有什么先驗的本質(zhì)，而只是一個個被人翻開并予以講述的故事，關(guān)鍵就看人們選擇什么樣的版本，如何去講述了。更重要的是，在這種自我的話語虛構(gòu)性與歷史流動性中，我們還可以捕獲到趙林試圖將集體主義和西方現(xiàn)代個人主義縫合在一起{18}的精神幻象。從其各自的歷史形態(tài)來看，集體主義往往不可避免地屬于一種大敘事，而個人主義則有著可以在種種大敘事與小敘事之間自由出入的變通本領(lǐng)，再進一步看，無論是在其經(jīng)典表述還是在其通俗表述中，{19}集體主義宏大敘事又只能是一種同一性的宏大敘事，因為共同體本位這一不可逾越的底線決定了集體主義敘事必定需要某種“元話語”作為整個敘事大廈的地基，而個人主義宏大敘事則既可為同一性宏大敘事，亦可為差異性宏大敘事。如此看來，同一性宏大敘事恰恰構(gòu)成了集體主義和個人主義的一個話語交叉點，然而再加仔細辨認就會發(fā)現(xiàn)，由于個人本位乃個人主義不可逾越的底線，因而個人主義的同一性宏大敘事就只能是一種自我擴張型的宏大敘事，它與集體主義中共同體本位的同一性宏大敘事可謂南轅北轍。然而趙林對集體主義和個人主義施以縫合的情形表明，在未被嚴格區(qū)分和仔細辨別的情況下，并搭乘著人類的某些精神幻想機制，僅僅處在形式相同的同一性宏大敘事就足以在集體主義和個人主義之間架起一道被“誤認”的橋梁。
　　這也剛好回答了：為什么在集體主義與個人主義交接班時，那種已經(jīng)被抽去集體主義內(nèi)核而塞入個人主義內(nèi)核的同一性宏大敘事卻被許多人想當然地當作以往集體主義的精神傳統(tǒng)繼承下來？為什么以個人主義宏大敘事取締集體主義宏大敘事的行動可以不被理解為一種起義或嘩變式的革命與斷裂，而被理解為一種新的、更加科學且更加現(xiàn)代的繼承和發(fā)揚？在１９８０年代初，這種經(jīng)由同一性宏大敘事的幻想性橋梁而將集體主義和個人主義連接在一起的個人絕非只有趙林一個，而是有無數(shù)人在此思想路徑上并肩前行。譬如在當時的文學界，無論主流的或非主流的、中心的或邊緣的、安分的或叛逆的，有許多作家都熱衷于所謂人道主義的普遍立場，儼然以人民代言人自居，然而所謂“代言”一詞本身，就時常隱匿著以個人為中心的主體、對象兩分之思維定勢，又因當時正值新一輪的自我意識大覺醒，“他者”意識的極度匱乏幾乎是一種全民性的精神疾病，再加上攜帶著巨大歷史慣性的同一性宏大敘事也似乎找到了新的歷史動因，從而所謂“代言”很容易會變成一種創(chuàng)作主體的文學殖民行為，即完全按照自己的意志去發(fā)現(xiàn)他者，診斷他者，啟蒙他者，改造他者。{20} 那時，顧城就一邊強調(diào)“新我”的誕生，強調(diào)“自己應(yīng)做自己的主人走來走去”，一邊又強調(diào)愿意“沿著同伴用失敗探明的航線，去發(fā)現(xiàn)新的大陸和天空”，強調(diào)要用自己的詩歌“去驅(qū)逐罪惡的陰影”，去“照亮蘇醒或沉睡的人們的心靈”，{21}然而一旦個人偏執(zhí)于自己的主觀想像，他的所謂“照亮”可能恰恰是一次新的欺凌與暴虐，令人遺憾和震驚的是，詩人最后竟是以自己的實際行動證明了這一點。也正是在其時，張辛欣小說《在同一地平線上》中的男主人公不時將自己勇猛扎身于社會競爭的行為闡釋為一種“純夢幻的理想在現(xiàn)實中變態(tài)的追求”，他認為，“不管每一個人在用什么樣的速度、節(jié)奏活著，整個社會，跟大自然，跟生物界一樣，都被安排在生存競爭的和諧之中”，而“整個世界就在競爭中推進”，于是“個人主義”和“社會達爾文主義”在這里就被提升為一種從總體上結(jié)構(gòu)社會、推動世界的核心方式，因此也就成為一種個人抵達其“與萬物同在”這一舊有理想的新穎道路。亞里士多德云“詩比歷史更真”，作為一個小說人物的“他”似乎挑明了其所處時代真正主流的精神狀況——１９８０年代初期的“能人”與“強者”們似乎更加渴望能在自我擴張、自我實現(xiàn)的過程中向全世界大聲傾瀉一句指向某種同一性共同體幻象的宣言：
　　“我就是歷史！”{22}
　　這便如張頤武討論王小波在１９８０年代的獨特性時所思及的那樣：那時的文化氛圍有一種熱忱，把一切都理解為精神解放和主體超越“異化”，是一種自我實現(xiàn)的結(jié)果。我們都有一種強烈的、浪漫的熱情，一種狂飆突進的狂熱。這些新的理想，替代了“文革”后已經(jīng)徹底破碎的理想，這種時代氛圍其實抓住了每一個人。{23}
　　但是同《窄》相比，《只有自我才是絕對的》又具有明顯的文本單一性特征，這也是《窄》之后幾乎所有已刊來信的共同特點。{24}面對“人生的意義究竟是什么”這樣一個在人世間亙古盤桓的問題，眾人都太急于給出自己的“蓋棺論定”。好在１９８０年的“潘曉討論”從整體上恰恰構(gòu)成一種較為民主化的對話格局，并且始終沒有出現(xiàn)哪一種講述個人的“故事”上升為統(tǒng)治型故事的跡象，這是特別值得我們珍視的地方。我們看到，在作品《窄》及整個“潘曉討論”中，一方面是種種小敘事正在公然興起：“潘曉”的年輕工友們大多沉溺于以燙發(fā)、穿戴等等時尚“小情趣”為征兆的日常享樂之中，并以此作為生活的第一要義，也正因為如此，她們都覺得“潘曉”過于“清高”、“怪癖”；而“潘曉”自己也常常會萌生倒向“小日子”的沖動；上海的一位中學生則干脆認為“人生道路就是為金錢、地位、個人幸福”。{25}另一方面則是與存在之整體性這個人類經(jīng)典故事息息相關(guān)的宏大敘事也獲得了新的敘事支點——個人主義。{26}與此同時，集體主義雖然某種程度上喪失了其一時的話語競爭力，但作為一種信仰資源，它在很大程度上仍然參與構(gòu)成了１９８０年代初所特有的精神氣質(zhì)。
　　
　　三、一種為１９８０年代初個人主義敘事所
　　特有的復(fù)雜性與掙扎
　　
　　最難能可貴同時也在情理之中的是，作為整個“潘曉討論”導(dǎo)火索的《窄》恰恰屬于一個未完成的、非閉合性的文本，它里面存在著諸多不確定，諸多縫隙，諸多可能。與同時期的“傷痕文學”、“反思文學”、“改革文學”中的人物基本都找到了他們各自契合主流意識形態(tài)的奮斗目標或精神旨歸不同，同時也與從“代言”角度切入對整個社會制度之疑慮的《苦戀》、《飛天》等部分“傷痕文學”作品不同，《窄》首次從單個個人的敘事角度將“文革中的個人成問題，新時期的個人也成問題”作為一個重大的精神命題提了出來，這是其尤為深刻的文學史意義。換句話說，在《窄》中，“潘曉”始終是作為一個“提出問題”個人形象出現(xiàn)的，她的生活不僅在“文革”當中“成問題”，在“文革”后的新時期依然“成問題”，而且成的是大問題，大到對其當下的生活構(gòu)成了嚴重的威脅，甚至令其簡直“無法重新生活”。
　　對“潘曉”而言，“照耀萬物”式的個人主義宏大敘事一方面固然顯示出強大的精神召喚力，一方面卻又沒有強大到足以讓“潘曉”從此能夠坦然直面一切的地步。
　　首先，雖然“處處想表現(xiàn)出自己是強者”，但性別（女）、性格（一方面鄙視“庸俗”，一方面又“隨波逐流”，敏感，缺乏足夠的意志力和自信心）、年齡（已經(jīng)二十三歲，年齡優(yōu)勢正在迅速喪失）、職業(yè)（普通職工）、學歷（中學生以下）、家族條件（至少目前沒有什么可供調(diào)動的較大資源，且處于分裂狀態(tài)）等等因素又合力決定了“潘曉”在當時社會結(jié)構(gòu)中的相對弱勢地位，而那種弱者不得不經(jīng)受的日常生活（“我工資很低，還要買大量的書和稿紙，這使我不得不幾角錢幾分錢地去算計……”）的反復(fù)磨損難免會讓“潘曉”產(chǎn)生悲觀情緒。
　　其次，“潘曉”對自己的文學創(chuàng)作能力乃至文學本身的社會影響力也一直心存懷疑：“再說，我真能寫出什么來嗎？就算是寫出來了，幾張紙片就能攪動生活，影響社會？我根本不相信。”這樣一來，個人主義宏大敘事在“潘曉”這里就遇到了重大的障礙：“有人說，時代在前進，可我觸不到它有力的臂膀；也有人說，世上有一種寬廣的、偉大的事業(yè)，可我不知道它在哪里。人生的路呵，怎么越走越窄……”
　　
　　最后，似乎還有什么未被說出的東西在《窄》中影影綽綽地波動著。前面我們已經(jīng)討論過，經(jīng)由某種精神上的幻象與誤認機制，在“潘曉”及趙林等人的個人主義宏大敘事之內(nèi)，恰恰殘留了集體主義宏大敘事的諸多身影，而具體到“潘曉”這里，便是在其當下的“照耀萬物”同其以前的“人活著是為了使別人生活得更美好”這兩種愿望之間，存在著某種個人試圖將過去和現(xiàn)在、想像與事實予以統(tǒng)一或者縫合的隱秘沖動。然而在現(xiàn)實生活中“社會達爾文主義”的教育與逼迫下，那種內(nèi)在于個人主義話語的人與人的對峙性終究會像一柄尖刀捅入以往共同體想像的心臟——在“潘曉”當時的集體主義信仰當中，“使別人生活得更美好”乃獲得個人幸福生活與存在價值的根本方式，因而自我總是懷揣著想要與他者融為一體、同獲自由解放的美好愿景；而在其１９８０年的個人主義宏大敘事當中，個人本位觀念的絕對前置必然會將自我與他人割裂開來，此時自我要想抵達某種與他人同在的心理效果，就只能選擇自我無限擴張的路徑，以啟蒙、引導(dǎo)、幫助、改造等等自以為是的名目去征服他者、殖民他者，使他者在其表征上統(tǒng)一于自我，然而由于缺乏真正的愛和犧牲精神的升華與浸潤，自我與他人終究不可能實現(xiàn)全方位的契應(yīng)與交融。
　　因此“潘曉”所發(fā)出的“人生的路呵，怎么越走越窄……”的焦灼之問，就至少裹挾了以下幾層意思：
　　１．集體主義信仰的崩潰使“文革”后的“潘曉”從此喪失了一個巨大的精神想像空間和靈魂寄寓之所，一種曾經(jīng)可以被期待、被感受的生活共同體正在不斷隱沒，而留給“潘曉”的只是孤獨、失望和哀悼式的懷想；
　　２．個人主義觀念的確認使他人首先在經(jīng)驗層面成為與“我”格格不入的異己之物，成為橫亙在“我”與世界之間的無數(shù)堵石墻，甚至成為無數(shù)座正在不斷擴張的建筑，不僅擋住“我”的去路，而且蠶食“我”的生存空間，而“我”所能選擇的就只有冷冰冰的競爭或者退縮；
　　３．個人主義宏大敘事的種種困難不斷朝“我”砸來，個人似乎只剩下個人主義小敘事這一條道可以選擇，而這恰恰是“我”最不甘心接受的。
　　在為《潘曉討論——一代中國青年的思想初戀》寫的一則短評里，張頤武曾作如此反思：“現(xiàn)在看來，那時的‘潘曉’的想法當然是矛盾的，一方面，她對于人生中的種種世俗的經(jīng)驗有深切的失望和抨擊，并不認可那種個人的現(xiàn)實利益。但另一方面，她提及的有關(guān)‘個人’的爭取成功和奮斗的愿望卻變成了后來的普遍的社會愿望。在這里可以看到兩種不同的‘現(xiàn)代性’的矛盾交織、沖突斷裂的復(fù)雜與微妙，也打開了后來種種巨變的閘門。”{27}
　　從文學史角度看，正是以上所述構(gòu)成了“潘曉”與《煩惱人生》中的“印加厚”、《一地雞毛》中的“小林”、朱文筆下的“小丁”或陳染筆下的“黛二”等個人主義者形象大不一樣的地方。在所有這些文學人物里面，盡管每個人于其生活當中都成問題，都有著各自的生存焦慮或精神焦慮，但稍加辨別我們就會發(fā)現(xiàn)，踩在１９８０年這個大的時代臨界點上的“潘曉”所成的問題無疑是最為遼闊、最為幽深的。她的問題是一個當代個人被扣押在集體主義敘事與個人主義敘事、宏大敘事與小敘事之臨界點上的問題，因此其中不僅僅有某個既定敘事形態(tài)內(nèi)部的問題，更有各個敘事形態(tài)之間彼此沖突與縫合的問題。就此而言，“潘曉”就是一根界樁，一座沒有確切指向的路標。在《窄》這個小小的文本里面，始終包含著一些后來的文本所無法傳遞甚至無法想像的東西，并且越是遠離１９８０年代，這些東西就越是難以直接顯現(xiàn)自身。因此，當近在咫尺的《奮斗改變命運》{28} 一書以“解密‘潘曉討論’始末”開篇，卻以逢迎當下主流時代意識形態(tài)的所謂“個人奮斗”終局時，這種對歷史的簡化與改寫就會因其太過明顯的蓄意性和投機性而教人生疑。
　　
　　① 本文所引此信內(nèi)容均以《中國青年》雜志所刊文字為準。
　　② 《中國青年》雜志社編：《潘曉討論——一代中國青年的思想初戀》，南開大學出版社２０００年，第１３頁。
　　③ 在當時整個“潘曉討論”中，許多讀者都曾在其來信里面提到自己正在或者將要進行文學創(chuàng)作，對于他們當中的某些人而言，可能《窄》一類的作品比“朦朧詩”更容易親近，因為其中沒有太多現(xiàn)代文藝形式審美日益專業(yè)化、小眾化的障礙。
　　④ 先后共有六萬多封讀者來信直接參與“潘曉討論”，包括國內(nèi)眾多報刊、央視、美聯(lián)社、路透社、法新社會等國際大通訊社在內(nèi)的多家媒體都有相關(guān)報道。
　　⑤ 作為一個本來就極具復(fù)義性質(zhì)的西方概念，個人主義被引進中國之后又得到了中國文化界多種多樣的本土化、切己性闡釋和使用。并且跨出思想史來看，個人主義似乎還可以分為通俗個人主義和經(jīng)典個人主義，且無論是在其源頭上還是在其各自的流動變化中，二者之間可謂既有分流，又有交匯。單單就中國現(xiàn)代思想史而言，人們對個人主義的具體語用亦可謂五花八門，劉禾在其《語際書寫》（上海三聯(lián)，１９９９年）一書中曾辟專章考察過這一思想史過程，并分析了大致這么幾種類型的個人主義話語：一、共同體本位的個人主義，號召個體聯(lián)合；二、個人本位主義，主張個人與民族、國家既分離又結(jié)合；三、個人本位主義，主張個人自救，但不一定排斥惠及他人；四、絕對的自我中心主義，一切以單個個人為重。我認為，反對將個人主義簡單化、狹隘化是沒錯的，其中反映了研究者對以往本質(zhì)主義思想路徑的應(yīng)有戒備，但這種戒備并不意味著一切事物均毫無邊界可言。在我看來，所謂個人主義至少要有個人本位觀念作為其話語底線，否則就不必稱為個人主義了。也就是說，個人主義這個概念也不能過于寬泛，過于寬泛就變得過于柔軟，以致失去其應(yīng)有的力量，如果研究者完全忠實于人們的具體語用而無所甄別，就會被牽著鼻子走。在此意義上，１９８０年代初所謂“合理的個人主義”也應(yīng)該是在個人本位前提下的對他人和集體有利，否則就不是個人主義。另外，在“潘曉討論”之前或當時的一些朦朧詩作品其實也具有明顯的個人主義話語傾向，但由于在“朦朧詩”創(chuàng)作的主導(dǎo)層面，如在后來得到許多人認可的“核心”五人——北島、舒婷、顧城、江河、楊煉那里，無論其內(nèi)心的真實旨趣究竟如何，在其作品的實際傳達與流通層面，國家、人民本位觀念仍然是第一性的東西——當然在北島等人那里，所謂國家、人民已經(jīng)被賦予了自由、民主、公正等新的內(nèi)涵，因此其國家、人民本位觀念同當時官方意識形態(tài)中的國家、人民本位觀念亦有所偏差，但無論如何，國家、人民本位觀念在“朦朧詩”創(chuàng)作的主導(dǎo)層面終究是第一性的。因此在“朦朧詩”這個文學范疇下面，個人主義話語并沒能得到人們后來所追加的那種有效張揚。
　　⑥ 可參見李陀在《八十年代訪談錄》（查建英主編，生活、讀書、新知三聯(lián)書店，２００６年）中的相關(guān)回憶。另可參見薛毅《關(guān)于個人主義話語》（載于《上海文學》１９９９年第４期）一文，其中亦有類似的闡釋。可以說，這種觀點代表了時下文學史敘述中的普遍思路，例如陳思和主編的《當代文學史教程》（復(fù)旦大學出版社，１９９９年）在討論個人化寫作時就只將源頭追溯到現(xiàn)代派小說和第三代詩歌。
　　⑦ 由于其解構(gòu)對象乃類似利奧塔所謂的“元敘述”，因此先鋒文學等基本同后現(xiàn)代主義童年時期的敘事狀況一樣，是以解構(gòu)的方式完成了最后一次宏大敘事，同時為小敘事和差異敘事掘開了門道。
　　⑧ 徐星：《在路上，熱愛底層》，載于２００７年３月２２日《成都日報》。
　　⑨ 如艾青的《從“朦朧詩”談起》，載于１９８１年５月１２日《文匯報》。
　　⑩ 韓少功、王堯：《八十年代：個人的解放與茫然》，《當代》，２００３年第６期。
　　
　　{11} 《潘曉討論》，第２７～２９頁。
　　{12} 部分作品就算被帶入了文學史的敘述，往往也不會被看作個人主義的敘事文本。
　　{13} 此處的“堅固”有兩層涵義：一層是“崇高”、“偉大”、“理想主義” 等等字眼所指稱的東西曾經(jīng)那么地叫人渴望抵達，這種渴望在某段時間內(nèi)又是那么的堅定，那么的牢不可破；一層是無論人們是否已經(jīng)洞悉種種意識形態(tài)之崇高客體雖源自虛無卻又常常為人們屏蔽虛無使其免受虛無之苦的虛構(gòu)本質(zhì)，同其他種種世界觀、人生觀相比，“崇高”、“偉大”、“理想主義”等等這些字眼所指稱的那些東西似乎更能給人以歷史性、總體性的安妥感和歸皈感。
　　{14} 別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，張雅平譯，上海學林出版社，２００２年，第１２８頁。
　　{15} 特別是對那些被當時的想像性認同或符號性認同所主宰的青少年而言，則更其如此。
　　{16} 載于１９８０年第８期《中國青年》。
　　{17} 筆者認為，此處我們有必要將保爾的名言重溫一下：“人最寶貴的東西是生命。生命屬于人只有一次。一個人的生命是應(yīng)當這樣度過的：當他回首往事的時候，他不會因虛度年華而悔恨，也不因碌碌無為而羞恥。這樣，在臨死的時候，他就能夠說：‘我整個的生命和全部的精力，都已獻給世界上最壯麗的事業(yè)——為人類的解放而斗爭！’”
　　{18} 將馬克思主義人性論同薩特的存在主義、歐美文學中的超現(xiàn)實主義、社會達爾文主義、叔本華、尼采等等并置在一起，將保爾的共產(chǎn)主義誓言同浪漫主義式的自我表現(xiàn)、自我擴張扭結(jié)在一起。
　　{19} 以共產(chǎn)主義話語為核心表征的集體主義的經(jīng)典論述通常是以哲學、政治經(jīng)濟學、社會學、美學等類型的理論著作為載體，通俗版的則常常寄身于文藝作品、普及性讀本、宣傳手冊、口號、標語以及眾多受眾各自的理解與運用等等里面。
　　{20} 受“《苦戀》風波”影響，詩人孫靜軒曾在１９８１年１０月１５日撰文檢討自己，其中有此一言：“近幾年來，以先覺者、代言人自居，自視甚高，狂妄自大……這幾乎是我們這些人的通病。”此語當時雖以自我批評、自我檢討的方式出現(xiàn)，但換個場合，未嘗不是一種自我褒揚與自我稱道。見《文藝報》１９８１年第２２期（時為半月刊）。
　　{21} 《青年詩人談詩》，北京大學五四文學社編，１９８５年，第３０、３８頁。
　　{22} 如若進一步考察當時的社會思想狀況，我們會發(fā)現(xiàn)，在１９８０年代初期，思想界、文藝界的主體性理論正處在猛烈的上升期，而劉再復(fù)后來那篇名噪一時的《論文學的主體性》可謂其極致性的表現(xiàn)。在該文中，劉再復(fù)曾這樣形容那些他所謂抵達“超我”境界的有使命感的作家：“這種作家總是充滿著變革現(xiàn)實的激情，總是充滿著補天的欲望，時時提醒人們注意療治社會和避免災(zāi)難。他們的心弦與祖國、人民以及整個人類的命運息息相通，無時無刻不關(guān)心著人民的命運。作家的精神主體性發(fā)揮到最高度的時候。在心靈上簡直把自己代替了上帝。黑格爾說：‘苦惱意識是痛苦，這痛苦可以用一句殘酷的話來表達，即上帝已經(jīng)死了。’這就是說，作家不再幻想什么彼岸世界，不再相信有什么神仙上帝可以補救人間的缺陷。補救人間缺陷的歷史責任是每一個人都應(yīng)當擔負的，尤其是作為人類靈魂工程師的作家更應(yīng)當負責。作家必須轉(zhuǎn)向自身，求諸于自己，自己規(guī)定自己，自己實現(xiàn)自己，用自己的作品去關(guān)心人民的疾苦，去提高人民的精神境界，去塑造美好的靈魂，還應(yīng)當鼓勵人民從世俗世界的邪惡中超越出來，去創(chuàng)造美好的未來。”（具體可參見１９８５年１１月第６期《文學評論》）如今歷史地看，這里面實在有太多的現(xiàn)代主體進行自我擴張之嫌疑，而從思想資源上追本溯源，這可能正是當時不少學人將康德的主體性哲學、早期馬克思的人學以及從浪漫主義到現(xiàn)代主義的主觀性自我表現(xiàn)理論捆綁在一起的結(jié)果。
　　{23} 張頤武：《和時代拔河:十年后再思王小波的價值》，《２１世紀經(jīng)濟報道》，２００７年３月３１日。
　　{24} 《我們社會中的人怎樣被“模式化”了》等少數(shù)幾篇除外。
　　{25} 《來信來稿摘要》，《中國青年》，１９８０年第７期。
　　{26} 當然這個說法可能只是對１９８０年代初的中國大陸思想界有效。
　　{27} 可參見網(wǎng)頁ｈｔｔｐ:／／ｗｗｗ．ｇｍｗ．ｃｎ／０１ｄｓ／２００２－０１／２３／３２－Ｆ４Ｅ３Ｃ０ＣＣＦ４９１Ｆ４７５４８２５６Ｂ４Ａ０００７ＢＤ８０．ｈｔｍ
　　{28} 周光榮、海飛主編，中國文史出版社，２００７年３月。