多邊關系的《論語》與孔子

　　今年過春節，我在家中讀李零《喪家狗：我讀〈論語〉》。窗外鞭炮聲正隆，有時此起彼伏，幻覺中狐疑是否真的吹響了“集結號”，搞得人心驚肉跳、草木皆兵，心想腦子是不是注水了。中國人發明了火藥術，不向外擴張，專用來搞娛樂，這種把折磨自己當娛樂的方式令人匪夷所思；發明了羅盤，不去發現新大陸，卻為自己祖宗看二畝半風水寶地，二者乃是天造地設、相得益彰，想來恐怕是配套的吧。企盼什么時候過春節，不再爆竹聲聲制造驚嚇，懂得面對如此靜穆的天地，我們就有希望了！上帝沒有忘記和我們開玩笑，把許多麻煩事都堆到了過年。李安的《色·戒》、馮小剛的《集結號》、股市一片落花流水、大雪把回家過年的老鄉阻隔得身在異鄉、于丹正在電視里講她的《論語》心得，后來又聽到一個官員槍殺另一個官員的槍聲，一切似乎都在考驗著人們的心性。我是《論語》盲，忙從書架上找出我僅存的楊伯峻本（中華書局1980年版）、趙紀彬本（人民文學出版社1976年版）和李澤厚本（安徽教育出版社1998年版）對著李零本讀，好給自己補一下《論語》掃盲課。
　　
　　一
　　
　　不管近代以來中國文明遭遇的障礙是否和有無宗教有什么具體關系，現代人似乎有一致的判斷，認為一個民族如果沒有自己的教堂，無論歷史多么悠久，也是件很悲哀的事情。李澤厚是第一個認識到這一問題嚴重性的思想家，他先是反思革命，接著是想把《論語》設計為國民的《圣經》。盡管這種思想已和他早年提倡的“西體中用”主張發生了背離。他認為《論語》“是中國文化的某種‘心魂’所在”，中國雖然沒有基督教和伊斯蘭教那樣的人格神，“所以孔子畢竟不是耶穌，《論語》并非《圣經》”，但是，只要通過我們“對這一‘半宗教半哲學’的文化精髓既解構又重建的工作”，就可以創造性地轉化為業已“失去了儒學所具有宗教性的品格和功能”。為此，李澤厚對朱熹這位百科全書式的學者和提倡儒學宗教化的牟宗三進行了切割和反思（《論語今讀·前言》），對白牧之、白妙之夫婦合撰的《論語辨》的“過猶不及”的“解構”也進行了批評（《論語今讀·后記二》）。李澤厚的設想從1989年秋冬開始，到《論語今讀》1998年10月在安徽文藝出版社出版，再到2004年3月三聯書店再版，他踽踽獨行，引領了接下來出現的“《論語》熱”，但他的行為是悲劇性的。因為《論語》企圖建立的是一個此岸的道德王國，沒有營造一個彼岸的世界，《論語》不問鬼神問蒼生，孔子不打算在人間建造天堂和地獄，這和維特根斯坦的觀點有不謀而合之處。維特根斯坦說：“上帝好像對人們說：不要演悲劇，就是說，不要在塵世扮演天堂和地獄。天堂和地獄是我的事。”〔1〕在黑格爾看來，“中國人只有一個國家的宗教，這就是皇帝的宗教”，“在中國人那里，道德義務的本身就是法律、規律、命令的規則。所以中國人既沒有我們所謂的法律，也沒有我們所謂的道德”〔2〕。不具有宗教品格的《論語》，可能充當我們的《圣經》嗎？它的操作程序和兌現價值究竟在哪里呢？何況，《論語》道德的、非物質的價值觀念，和當初中國正在推動的市場精神格格不入，這是其一。李澤厚孤掌難鳴的另一個原因，是啟蒙受眾的宗教意識與生俱來的淡漠。“過日子”的世俗文化在骨子里是非宗教的。早期西方傳教士進入中國本土后，先納悶中國人只認識“日子”不認識“上帝”，接著就已經認識到中國人的“吃教”行為。劉曉楓先生“基督救世”遭遇的命運同樣如此（這里我們不去討論我們是歸化基督還是堅守孔子）。
　　所有的努力體現的只是少數先知先覺者的訴求。選擇的合理性也許掌握在先行者李澤厚手里，但現實的合理性卻并非如此。早在去國之前，李澤厚的思想設計就遭到了劉曉楓和劉曉波兩位后學的質疑。八年之后，那場只要物質不要基督的經濟實驗露出了弊端，隔岸觀火的李澤厚看在眼里。在為自己《論語今讀》寫前言時，又勾起了幾年前的這一段往事：“還得提一下幾年前轟動一時、洛陽紙貴的劉曉波先生批評我的大文。這大文批判我說，‘他的理論大有復活孔子之勢’，結語和警句是：‘孔子死了。李澤厚老了。傳統文化早已后繼無人。’（《中國》1986年第10期）其斬釘截鐵不容分說的風采確實驚人，但記得我當時看了，卻高興得跳了起來：居然把我和孔子直接拉在一起了，真是何幸如之。不過那時倒絲毫沒想到我會寫這本《今讀》。我當時想到的只是，劉的結論未免太匆忙和太狂妄了；來日方長，我雖然老了，中國傳統文化的承繼者必大有人在。今天回想起來，宛如昨日事，而白云蒼狗，世情多變，又真不免滄桑之痛，感慨系之了。1994年春二月癸酉年歲暮于Colo-springs。”寓居美國的李澤厚，經歷著兩種文化的切割之痛，心靈卻響應著鄉愁的理念，牽掛著曾被放逐過他的彼岸的鄉土啟蒙。他不無傷感地說，“是書起始于北京，完成于異域，多年生活舒適，心境寂寥”。如此傷感使人想起另一個流亡者薩義德的鄉愁：“大多數人主要知道一個文化、一個環境、一個家，流亡者至少知道兩個；這個多重視野產生一種覺知——借用音樂的術語來說——是對位的（contrapuntal）。……流亡是過著習以為常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的（decentered）、對位的；但每當一習慣了這種生活，它撼動的力量就再度爆發出來。”〔3〕當啟蒙遭遇重創而流亡的李澤厚只能扮演堂·吉訶德的角色和風車羊群作戰，或是“知其不可而為之”。
　　中國在二十與二十一世紀之交經歷了突發性的資本積累之后，社會卻無法完成其正義、公平與誠信機制的轉型。吊詭的是貧窮時我們盼望“衣食足而知榮辱”；可現在看到的情況是，衣食足而不知榮辱。在經歷了血與火的革命洗禮之后，一切都破壞殆盡。瘋狂的市場經濟與不適當的權力機制合謀制造的繁榮，同樣無法拯救人們的心靈，反而使國民劣根性有了改頭換面、粉墨登場的機會，并得到了極致的表現。普遍滋生的腐敗和道德墮落狀況，普遍的一闊臉就變暴發戶心態，比起貧困來同樣讓人寒心。“孔子熱”就是在這樣的語境中出現的。一個有過恥辱記憶的種族，一個無法獲取宗教精神支撐的種族，在上窮碧落下黃泉的尋覓中，又祈望于傳統幽靈的眷顧。近代以來，在被動挨打磨難中我們學會了舍己從人，這本來是正常的事情。明治維新時期日本現代思想的設計，從“脫亞入歐”到“脫儒入法”追求的不正是洗心革面、脫胎換骨的革故鼎新嗎？！
　　
　　二
　　
　　借助于電視媒體的點金術、歷史“位移”造成的“時間差”、百年來輪番的戰爭與革命造成民眾對于古典文化教育的蒙昧，站在時間的裂縫上，于丹在“百家講壇”的演講，在通識意義上對于孔子《論語》的宣傳或推廣，已獲得了巨大的成功。《論語》被作為流行文化消費，流行文化遵循著簡明、輕快和一次性的原則。人們暫時逃離了日常經濟生活的壓迫，老板、領導生硬的臉孔，“單位”、“一地雞毛”的煩心事，引車歸來，圍坐電視機旁接受于丹的布道。我們應該比較一下，看看于丹演講的聽眾和當年一些邪教講經說法的受眾，在文化層次、生活狀況、職業分布、心理特點上有何異同。在權力和技術制造的荒原上心靈無所皈依，久旱逢甘露，他們渴望著心靈的呵護、人性的撫摸。于丹的成功在于采用心理、美學的方法，而不是歷史、考據的方法，在盛世繁華的表象下，于丹知道自己說什么和怎么說。于丹對《論語》進行文學、審美的解讀，這種解讀無疑是十分有效的。她首先承諾給你一片“天空”和堅實的“大地”，這樣你就會由“夢游”變成了“現實”中“大地”的行走者。如同穆罕默德道場一樣具有神諭的功能：“‘山過來！’山就過來了。”“孔夫子能夠教給我們的快樂秘訣，就是如何去找到你內心的安寧。人人都希望過上幸福快樂的生活，而幸福快樂只是一種感覺，與貧富無關，同內心相連。在《論語》中，孔夫子告訴他的學生應該如何去尋找生活中的快樂。”“你要想做一個別人愿意和你交流，也可以和你交流的人，最關鍵的是你要有一個敞亮的心懷。這就是《論語》中提倡的‘坦蕩蕩’的心境。這種心境和胸懷，既可以彌補你先天的遺憾，也可以彌補你后天的過失；同時能使你有定力，有真正的勇敢，使你的生命飽滿、充盈，讓你有一種大歡心，讓你的人生有最大的效率，讓你的每天進行著新鮮的輪回，并且把這些新鮮的養分疏導給他人。”“我們把孔夫子的意思轉換成老百姓的話來說，就是‘不做虧心事，半夜敲門心不驚’。一個人反省自己的行為，而能夠不后悔、不愧疚，這個標準說低也低；說高就是個至高無上的標準，大家想想，要使自己做過的每件事都經得住推敲，實在又是極不容易的事。所以孔夫子才把它作為君子的人格標準。”于丹解讀《論語》的知心話，句句打動聽者的心坎。心靈雞湯同樣具有膏藥的功能，使聽眾的心靈隨著她輕盈的、失去依憑的催眠童謠舞蹈，一起迷失在魔幻的迪尼斯樂園。經典的解讀在“女巫”的嘴里制造了時尚。所謂時尚，是西方社會學術語，指一種外表行為模式的流傳現象，其特征是時髦、短暫，可迅速為一群體所仿效，其范圍十分廣泛，包括衣著、語言、宗教、娛樂等。時尚并非貶義詞，并非簡單的附庸風雅，乃現代社會的一種制衡因素，個人借以發泄內心被壓抑的情緒，調和心理平衡。西方學者對時尚的研究，有如下理解：1．時尚往往由社會名人雅士、文人騷客開創發端，一經流傳，便為人們仿效，洛陽紙貴；作為他們爭取社會地位或自我炫耀的手段。2．時尚會制造一群粉絲。這個群體呈現出無組織無紀律、無結構、非理性的狀態。3．時尚制造的一種表達方式存在時間較短，執行著簡便、快樂和一次性的游戲規則。4．時尚能影響人們的行為習慣和審美心理，提高追隨者的人格、品德、情操，使他們關注社會生活方式的變化，甚至在某個時間段、一定范圍內引領或影響著當下社會生活方式的變化。5．時尚多流傳于某個階層，但有時也流布于不同階層、團體，或社會情況相似的群體之間〔4〕。在權力默認的前提下，借助于能制造點金術奇幻的霸權媒體，于丹營造了一場浮光掠影的時尚。雖有輕佻浮華之嫌，但也不乏令人肅然起敬的因素，她為自己制造了一場語言的狂歡竊喜。“于丹現象”說明，一個民族在溝通自己歷史精神的實踐工程中，有時并不需要像李澤厚先生那樣刻意提出“論語圣經說”，不需要苦苦追尋一個民族靜穆的初始、學理意義的原真，不需要無限地上溯最早的征兆，而是意味著按照當下的所需，用心靈和本能的靈光，而不是知識的力量去攝取。原始的記憶、傳統的偶像，在穿越春秋時間隧道時，早已發生了位移、轉換、變形、延宕。有時戲說歷史比正說歷史更具有歪打正著的效能。維特根斯坦認為，“思想也可以賤價出賣”，“宗教的瘋狂產生于非宗教的瘋狂”〔5〕。
　　
　　
　　三
　　
　　精讀原典、考據與義理交互闡發，“對抗性”的閱讀、訓詁、關鍵詞的統計以及加減法的規則，是李零采取還原《論語》文本的基本策略。作者一再說他“受”過“刺激”，看來看去，害得他將近“耳順”之年再做“憤青”。他說自己是“越活越糊涂，越喝越明白”，“我的知識千瘡百孔，我的記憶顛三倒四，不能不借助于古人叫玄思冥想”。對于一個有考古學背景的學者，即使要發“玄思冥想”、奇談怪論，也必須坐實在考據的基礎上。作者參考的主要文本有古人讀《論語》著作六本，今人讀《論語》著作十本，不包括上個世紀九十年代新發現的郭店楚簡和上博楚簡。李零利用自己考古專業的優長，地下新發現的與《論語》有關的材料，去完成一個《論語》的考古學工程。李零讀《論語》分為導讀、文本解讀、結論三大部分，這是一個立體交叉的全方位考察，這對于他是一次跨專業的探險、跨文本的實驗，這種新的學術操練，或許還受到了福柯知識考古學和道德系譜學的感染。《論語》作為知識意象，即人類精神現象的構成，兩千多年以來，一直致力于龐大的道德體系建構，而作者的使命就是要拆解它，還原一個真實的孔子。傳統的考古學一直是隸屬于歷史學的一個分支，知識考古學則是反歷史學（思想史）的。傳統考古學注重研究古代人類的物質性遺跡，知識考古學家則注重研究歷史學家、思想家遺留的精神性紀念物。福柯的經驗啟示著李零去努力挖掘《論語》作為精神現象如何建構的可能性和其構成的全部秘密，進而探尋被傳統經學拋棄的思想文化的痕跡、遺骸、扭曲與延宕的證據。關注孔子作為人和經驗的存在，關注孔子作為形而下的所指，比直接解讀儒學的教義更深入人心。所有的文本解讀都緊扣一個“人”，讓孔子“這個人”去直接面對他文本中制造的“圣人”、“仁人”、“賢人”、“君子”乃自“小人”，揭示其各自的內涵，從中顯露出孔子作為“人”的“真身”。李零說：“我從酒色財氣研究人，絲毫不是降低人的標準。人有很多生物本能，研究本能，才能洞見人性”，“動物像一面鏡子，可以照見人的丑陋。”“孔子不是圣，只是人，一個出身卑賤，卻以古代貴族（真君子）為立身標準的人；一個好古敏求，學而不厭、誨人不倦，傳遞古代文化，教人閱讀經典的人；一個有道德學問，卻無權無勢，敢于批評當世權貴的人；一個四處游說，替統治者操心，拼命勸他們改邪歸正的人；一個古道熱腸，夢想恢復周公之治，安定天下百姓的人。他很恓惶，也很無奈，唇焦口燥，顛沛流離，像一條無家可歸的流浪狗。讀他的書，既不捧，也不摔，恰如其分地講，他是個堂·吉訶德。”“《論語》有個優點，就是沒有后人的那種虛偽勁兒。”“我讀《論語》，是讀原典。孔子的想法是什么，要看原書。我的一切結論，是用孔子本人的話來講話。”
　　“半部《論語》打天下，半部《論語》治天下。”這是儒家鼓吹的《論語》功能的神效性。《論語》的有效性如何在現代社會得以證實？如要按照“訥于言而敏于行”的古訓，孩子們大學畢業是否可以順利通過面試找到工作？孔子的衛生習慣如何，他講過“七不食”是符合《衛生法》的。可是他飯前便后洗手嗎？我們突然遭遇了非典，才知道我們連手都不會洗，我們有太多的壞習慣，像犯了錯誤的小孩子，每天晚上電視有個節目專門啟蒙我們怎樣洗手。一個民族于生活中的一個細節、一個普通常識或習慣的非規范所可能造成事實嚴重性后果的遐想，對于我們認識自我的沖擊波是毀滅性的。這是否和經典思想的匱乏、先天不足有關？如何建立現代人對《論語》的信仰？農業文明產生的經典觀念，如何指導現代人的生活？隨之而來的問題是，《論語》中的資本市場的價值觀念是什么，如果沒有外力的刺激作用，《論語》表達的“義利觀”能否引導我們自然進入資本市場社會？《論語》所具有教化功能的普世化狀態的真實圖景是什么？《論語》或許僅僅與知識精英產生了某些溝通，而對于老百姓而言，或許是《三國演義》、《水滸傳》和《厚黑學》諸多著作中的某一部，才是他們捧讀的《圣經》也未可知。一部近現代歷史，實際上是一部西化史。“化”到今天這一步，再說弘揚傳統是虛妄的。完全是心理因素作祟。說漢唐是人類文明的中心，和說自己“先前闊多了”有什么兩樣？在心理學上講，這叫失敗者的“心理補償”或曰“高峰體驗”。李零是不折不扣的“西化”派。他好以廁所的“全盤西化”為例，講“西化”的徹底性和好處。我們過去上茅坑，和下地獄差不多，惡心得翻腸倒肚，現在我們不用發明，把他們抽水馬桶的專利拿過來化為己有，這有什么不好。如今天上飛的地上跑的、日常衣食住行所用，無一不是“化”過來的。哪一樣是自己祖宗的發明？提起“知識產權”，西方人氣不打一處來。我們還說人家“化”了我們。這不是“得了便宜又賣乖”嗎。我們進化成“世界人”，有什么不好。我同意卞之琳先生的說法，與其說是“歐化”不如說是“化歐”；與其說“西化”何如說“化西”。劉秉義過去唱《游擊隊歌》：“沒有吃沒有穿，自有那敵人送上前；沒有槍沒有炮，敵人給我們造。我們生長在這里，每一寸土地都是我們自己的，如果誰要強占去，我們就和他拼到底！”西方成了我們的“后勤保障部長”兼“運輸大隊長”，這樣說你的自尊心擺平了吧。例如穿衣，是捍衛“唐裝”還是“漢服”，自己就說不清。過春節提倡過穿“唐裝”，偶爾穿一下還行，穿久了就覺得傻，趕緊換上休閑裝。即使“洋裝穿在身，可心仍是中國心”，還不服氣，為了“中國特色”，先改成中山裝，再改成毛式制服，結果是越改越臃腫。目下我們很難買到毛式裝，原因是沒有銷路不生產。如果小伙子不識時務還穿著毛式裝，你看效果怎么樣，肯定找不著對象。如果不是有過被動挨打的恥辱記憶，心理能這么過敏嗎？如果我們沒有盤根錯節的五千年，還會這樣斤斤計較“傳統”嗎？“傳統”有如DNA生命因子，就在我們的骨髓里、血液里。魯迅當年改造國民性，如果這個命題沒有什么錯誤，那么國民性格在多大程度上得到了改善？
　　悠久的歷史養成的夜郎自大的大國心態，和近代以來我不如人、被動挨打的事實又刺激著人們，二者的相互作用基本上構成了現代國人的心理圖式。堂而皇之的民族主義、原教旨主義，和貓有貓道、狗有狗道的內耗相互扭結為一種非理性的力量，推波助瀾地主導著現代中國。老說我們是禮儀之邦，“道德”聞名天下，結果是發現人不能只喝西北風。向西方學習，心里不好受，還得找一個自圓其說的理由，這不是心理病態就是心理變態。作者借用“俗話說，老婆是人家的好，孩子是自己的好”，對應我們當下的心態是“科技是人家的老婆，道德是自己的孩子”。“西方重個人，未必輕集體；重物質，未必輕人文。我們的推論是自欺欺人，‘他們，人和自然，關系太緊張，不像我們天人合一’，是完全說反了；‘他們不養父母，無孝心’，更是不懂人家的國情”。“中國的道德，哪點比人高？特別是社會公德。說話不算話，拿人不當人，此國之所以不昌也。愚見以為，道德也應進口”。孔子是被他的學生捧起來的，像時下的博士捧博導，利益均沾，互惠互利。所謂的漢學是“他者”世界的學問，所謂的國學才是自己的“國將不國之學”，陳寅恪把“國將不國之學”概括為“不中不西之學”實在是經典之論。所謂的國粹是指“凡是西化推不到的地方，還剩下點什么化不掉，便是所謂國粹”。“孔子把從政當使命”，其實是“知識分子的宿命”。知識分子的基本狀態是寄生于體制之內的井底之蛙，沒有理性精神和世界目光，沒有獨立行走的能力。中國近代以來培養出脆弱的掙扎出鄉土夢境的自由理性精神，在反右時期已被摧毀殆盡。文革時期，知識分子隨政治起舞，事后拈出顧準、陳寅恪為自己爭面子。現在的狀態是受市場經濟驅動，還說自己是憂國憂民。赫爾岑《彼岸書》言：“人如果不要圖救世，而只救自己——不求解放全人類，但求解放自己，那倒反會大大有助于世界之得救和人類的解放。”
　　
　　
　　四
　　
　　孔子符號索隱學的意義是什么，或者我們把他假定為什么。李零眼里，借用李敖的話說孔子是一個拙于謀生、急于用世的知識分子代表；于丹眼里，孔子是個傳染快樂的現代心理醫生，“孔夫子能夠教給我們的快樂秘訣，就是如何去找到你內心的安寧”；李澤厚的孔子是以“救世主”身份出現的。孔子何許人也？我們仍如墜五里煙云。跟跟派愿意仿效、學以致用；叛徒可以出賣圣人；狂人如果一旦叩響圣人的門就麻煩大了。尼采是最典型的一個，他說“上帝死了”，最受不了的是教徒。日本幸德秋水（1871—1911）也懷疑基督的存在，幸德秋水曾經冒天下之大不韙，以專著的形式論述過作為傳說和虛構產物的《圣經》。據他研究被釘在十字架上的受難者是一副陽具的象征，就像是洋人脖子上系的領帶。你說信徒心里多難受，此書在革命年代較流行。我國早期《共產黨宣言》的中譯本就是根據他的日譯本轉譯的。“基督教徒以基督為歷史人物，以其傳記為歷史事實，這是迷妄，是虛偽。迷妄阻礙進步，虛偽有害世道，是決不能允許的。這就要揭開它的假面，剝去它的偽裝，暴露出它的真相實體，把它從世界歷史上抹煞掉”〔6〕。西方美術史一再關注蒙娜麗莎是誰，達·芬奇為什么畫下她，讓后人從仿制印刷品的摹本去研究蒙娜麗莎“神秘的微笑”。達·芬奇和我們開什么玩笑，這也就為以杜尚為代表的后現代藝術家對《蒙娜麗莎》的發難埋下伏筆。杜尚給蒙娜麗莎鼻子下加上八字胡，又在她的下巴部位加上山羊胡。杜尚對《蒙娜麗莎》女扮男裝的處理，是對當初流行的審美時尚和傳統“再現”藝術觀念的嘲弄。既然在世的各位都沒有親見蒙娜麗莎本人，既然印刷的達·芬奇《蒙娜麗莎》和杜尚的《蒙娜麗莎》都是摹本，都是對蒙娜麗莎的模仿和再現，你又能判斷誰更客觀、真實地再現了蒙娜麗莎本人呢？因為蒙娜麗莎死了，或者根本就不存在。帕斯卡爾就不無遺憾地指出：“美學的無聊來自于人們故意要在沒有主題之外構造出一個主題來。”杜尚此舉為他帶來了昭著的惡名，但卻警示了人們該如何重新面對原本和摹本的關系，重新思考藝術“再現”的問題。后來就有了Ａ·瓦侯爾在一幅畫面里仿制多個的《蒙娜麗莎：三十個比一個來得好》。再后來，就有了穿著牛仔褲的《蒙娜麗莎》。精神的遺跡與圣人的肖像，亦如蒙娜麗莎“神秘的微笑”，讓人茫然莫辨。
　　不隱惡揚善，揭示事物的真相，有幾分材料講幾分話，歷史最終要接受理性的審判。《喪家狗》的出版標示著《論語》解讀在當下語境中的一個事件，是思想檔案和學術例案的雙重凝定，歷史銘記這個時刻。“不跟知識分子起哄，也不給人民群眾拍馬屁”是李零的基本立場，良知與理性的雙重覺知，有時人們往往或許確實容易接受一種太監做派，中國學界的悲劇是小狗跟著大狗一起叫喚，偶遇斗牛士就要瞠目結舌，李零忍把《論語》換作一曲《漁家傲》。面對李零的挑戰，期盼著鴻儒國師的回應。
　　我們的出路究竟是借尸還魂，還是脫胎換骨、轉換角色？是傳統的復興，還是涅槃式的新生？
　　（李澤厚：《〈論語〉今讀》，安徽文藝出版社1998年版；于丹：《于丹〈論語〉心得》，中華書局2006年版；李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》，山西人民出版社2007年版）
　　
　　注釋：
　　〔1〕〔5〕（英）維特根斯坦：《文化和價值》，黃正東、唐少杰譯，清華大學出版社1987年版，第19、18頁。
　　〔2〕（德）黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，商務印書館1983年版，第125頁。
　　〔3〕（美）薩義德著：《知識分子論》，單德興譯，三聯書店2002年版。
　　〔4〕參閱王治河主編：《后現代主義辭典》，中央編譯出版社2005年版，第566頁。
　　〔6〕（日）幸德秋水：《基督何許人也：基督抹煞論》，馬采譯，商務印書館1982年版，第88頁。