騎士精神與“女兒”崇拜

　　編者按：著名學者劉再復先生及其女兒劉劍梅教授在美國任教期間曾合著《共悟人間——父女兩地書》，現又共同完成了新著《共悟紅樓》（長篇對話錄），共十四章。本刊特在《共悟紅樓》出版之前擇取其中一章先期刊登，以饗讀者。
　　
　　（一）
　　劉劍梅（以下簡稱梅）：今天我想從女性主義視角來和您討論《紅樓夢》。曹雪芹并沒有提出“女性主義”、“女權主義”等概念，但是，我覺得曹雪芹是女性主義的先知和曙光。當代女性、女權主義思想的精華，都在這部偉大小說中。但曹雪芹又不同于當代的女權主義者。過去官修的史書都把歷史寫成男人的歷史，權勢者的歷史，以男性為中心的歷史，曹雪芹通過自己的作品改變了歷史寫作的慣性思維。
　　劉再復（以下簡稱復）：這是一個很好的角度。你一直用女性主義視角觀察文學，理應能更自覺、更有意識地用這一視角觀察《紅樓夢》，也一定會產生一些新思想，說出一些新話。只是我對女權主義批評本身有所保留，覺得它常常用政治話語取代文學話語，用意識形態立場取代審美判斷，太多造反姿態。《紅樓夢》本身有一種“佛”的不執著，我們也不可執著于某一種主義。
　　梅：你說《紅樓夢》關于女子的思索并不是刻意造“男尊女卑”的反，這是對的，但不能否定他對這種傳統理念進行根本性的挑戰。我特別喜歡你在《紅樓悟語》中給女性主義批評家馬格麗特·阿特伍特提供一個正面大例證，揭示曹雪芹顛覆了一個舊公式：“不好／女性”，確立了一個新的公式：“好／女性”。你發現“好”本是由“女”＋“子”所構成，并說明《紅樓夢》是一部好了歌，即詩意女子毀滅的挽歌，“好了歌”意義多重，既是荒誕歌，又有悲劇暗示。瑪格麗特·阿特伍特的這篇文章，被英國人瑪麗·伊格爾頓收入她編選的《女權主義文學理論》論文集中，這部書的中譯本在上世紀八十年代又收入您主編的《文藝新學科建設叢書》中。我讀過集子中的所有文章，但沒有把瑪格麗特·阿特伍特所批評的“不好／女性”的公式和曹雪芹“好／女子”的公式聯系起來。一旦聯系起來觀照，不能不說曹雪芹為女性翻了個大案，從根本上奠定了女子的“好”地位，一掃把女子視為“尤物”、“禍水”的男性陳腐偏執話語。
　　復：我說曹雪芹不是刻意作翻案文章，是指他不像五四運動的啟蒙家那樣，從壓迫和被壓迫兩極對峙和從奴隸解放到婦女解放等角度作革命文章，而是從審美角度真正發現女子尤其是青春女子的無盡價值，即不是認識論上的發現，而是本體論上的發現，也可以說，不是倫理學上的發現，而是美學上的發現。女子是宇宙的中心，世界的精華，美的價值源頭，這是本體論。這不是一般地做翻案文章，但他也確實翻了歷史大案，把“女子——禍水”翻成“女子——凈水”，代表世界的凈與潔的是女子，不是男子。
　　梅：曹雪芹翻案翻得痛快，令人拍手稱快。“五四”啟蒙者如魯迅發現祥林嫂，是確認女子具有與男人同樣的位置與價值，而曹雪芹則確認女兒具有最高存在價值，一切價值中的核心價值，這一點真了不起。
　　復：歌德曾稱贊溫克爾曼（他撰著過《古代藝術史》，整理出著名的《歌德談話錄》）是個新哥倫布，肯定他重大的考古發現。言下之意是，老哥倫布是發現新大陸，而新哥倫布則發現在權力、財富覆蓋下古代藝術遺產不朽的美。曹雪芹正是一個新哥倫布，他發現黑暗的人文時空中仍有一種人性純粹美、絕對美，這就是被他稱作“女兒”的青春少女的美。
　　梅：我相信，一切當代有見識的女性主義者一旦了解曹雪芹的發現都會感到歡欣鼓舞。不過，對于曹雪芹的發現，我們這些后世讀者，理應再開掘，就以夢來說，紅樓大夢，有其意識的層面，也有潛意識層面，兩個層面都值得我們重新開掘，尤其是曹雪芹自己未意識到的潛意識層面。例如，你曾把賈寶玉比作唐·吉訶德，說他在潛意識中也是知其不可為而為之，要不，他怎么從小就拒絕圣賢品牌下的八股？堂·吉訶德是過時的騎士。騎士時代已經死亡還硬要充當騎士的荒誕騎士，塞萬提斯也借此嘲弄騎士文學。但賈寶玉還真是具有騎士精神，也有點堂·吉訶德精神。我認為，賈寶玉是個男性的女性主義者，意思也是說，他是一個鐘情女性、保護女性、崇拜女性的騎士。西方的騎士不就是女性的崇拜者嗎？
　　復：賈寶玉行為的出發點與歸宿點都不是家國朝廷，而是林黛玉等少女的個體生命，正如堂·吉訶德，一切都是為了他想象中那個鄉村少女，美貌無雙的公主——杜爾西內婭·臺爾·托波索，你說寶玉是一個男性的女性主義者，這一點破，倒使我想到，這可能是曹雪芹對中國文化的一項重要補充，或者說，是他給中國文化傳統注入一種新鮮的東西。大約在十一世紀，西歐形成了騎士階層，以后以十字軍東征之契機而提高了騎士的社會地位并形成騎士傳統。當時盛行的騎士文學就呈現了騎士精神。騎士精神大約有兩種最重要的內容，一是對貴婦人的衷心愛慕與崇拜，他們忠實于愛情，愿意為所愛者去冒險，并視此為最高榮譽；二是扶持弱者，騎士們沒有勢利眼，他們總是以鋤強助弱為樂。這兩個特點，形成歐洲的騎士傳統。這個傳統最為寶貴的核心精神是正直。
　　梅：盡管《堂·吉訶德》采用“戲擬”騎士小說的形式，抨擊一律化的騎士小說和變質了的騎士制度，但主人公堂·吉訶德仍然留下極為“正直”的性格，堂·吉訶德也把自己想象為一個舉世無雙的騎士，并給一個鄉村姑娘換上公主貴婦的名字，然后騎馬出外游俠，就像中國的俠客。
　　復：中國雖沒有騎士傳統，但有俠客傳統。俠客也有正直，也扶助弱者。金庸筆下的俠義英雄多數也愛美人。中國的俠客本來也是路見不平拔刀相助，具有正直性格。可是在中國大文化語境中形成的俠客傳統和歐洲的騎士傳統還是有很大區別。歐洲的騎士把愛情看得至高無上，愛情不僅重于國家之情，也重于兄弟之情。中國的俠客其義氣則是兄弟之情第一，大體上是“兄弟如手足，妻子如衣服”的價值觀。中國的文化是親情大于愛情，西方的文化是愛情大于親情，而西方這種文化特點與騎士傳統有很大的關系。《紅樓夢》精神內涵的首創性，正是它打破了中國的傳統理念，把愛情置于親情之上，在賈寶玉的心目中，林黛玉、晴雯、鴛鴦等全在王夫人、賈母之上，這是對傳統的巨大挑戰。但是，《紅樓夢》的親情仍然很重，兄弟姐妹之情也很重，只是情感的位置發生變化了。賈寶玉把戀情視為第一生命的情感更接近歐洲的騎士傳統。中國的一些俠客雖然也愛美人，但在其價值系統中，真正把愛情放在兄弟情之上的極為少見。何況中國的俠客傳統后來又發生變質，正如魯迅在《流氓的變遷》中所描述的，開始是俠，后來變為“盜”，再后來則變為流氓。正直變為兇殘或狡猾，真是不可思議。金庸對俠客的變質也作了許多嘲諷與批評。你看《水滸傳》中的那些英雄，本來也是一些路見不平拔刀相助的俠客，也確有正義感，但最杰出的英雄如武松、李逵等，都有不近女色的特點，對女子不尊重，甚至仇視，這與歐洲的騎士大不相同。直到金庸和現當代的武俠小說才接近《紅樓夢》的情的傳統。
　　梅：賈寶玉的精神確實更加接近歐洲的騎士，雖然他也有俠氣，但絕對把“女兒”看得比兄弟重要，雖然他對朋友也很講義氣，但戀情畢竟是他的生命核心。他把晴雯被逐視為“第一件大事”，而不把姐姐賈元春省親視為第一件大事，賈府上下均視為頭等大事，唯獨他例外。《紅樓夢》把個體生命、個人尊嚴放在家國朝廷之上，這一點你以前就一再說明，今天你又講，這部小說愛情大于親情，兒女戀情大于兄弟之情。這樣看來，曹雪芹在無意識中真把歐洲的騎士精神注進了賈寶玉身上了。賈寶玉對“女兒”們的愛慕與崇拜在中國真正前所未見，扶助弱者的騎士精神更是舉世無雙。賈府里的丫環、戲子全是弱者，別人不看在眼里，他卻視為天地精華，恨不得為她們兩肋插刀。難怪他的前生叫做“神瑛侍者”，他正是這些弱女子的“服務員”和護衛者。
　　
　　復：賈寶玉身上有一種天生的正直。這一點與他的父親賈政不同，賈政熟讀四書五經，想當孔夫子，崇尚圣賢，這也是傳統中國士大夫的人格理想，但是賈寶玉不崇尚“神圣”，也不想當圣人，只想活在真情真性真生活中。他崇尚的是正直。探春笑他是個“鹵人”，寶玉并不反感，所謂“鹵”，就是保持愚魯、混沌狀態，也就是守持一份天真和正直。我這樣說，是三年前受俄國思想家別爾嘉耶夫的《俄羅斯靈魂》一書的啟發。別爾嘉耶夫在批評故國俄羅斯的民族性格時分清了追求神圣和追求正直的巨大區別。他借助另一思想家康·列昂學耶夫的話說，“正直是西歐的理想，俄羅斯的理想是神圣”。他說：“正直對于每個人都是必需的，與人的榮譽相關，鑄造人的個性，而俄羅斯人對此缺乏足夠強烈的意識。我們從來不把道德自律看成一個獨立的最高課題。我們的歷史中缺乏騎士的元素，這對于發展和錘煉個性是不利的”（《俄羅斯靈魂》中譯本第73頁，上海學林出版社1999年版）。別爾嘉耶夫批評在東正教影響下所形成的俄羅斯民族性格，他認為“神圣太過崇高，高不可及，它已經不是人的狀態”，而對“神圣”價值的崇拜，結果是導致馴順，缺乏人的尊嚴感和榮譽感，以致認為不正直不是大惡，不馴順才是大問題。別爾嘉耶夫特別指出，這種民族文化性格與俄羅斯缺乏騎士元素有關。騎士崇尚的是榮譽和心中的美麗女子，為此他寧肯冒險。別爾嘉耶夫的論證，使我更清楚地了解正直和追求神圣這兩種道德理想的巨大區別，也更深地了解神圣價值與個性價值的悲劇性沖突。很自然地，別爾嘉耶夫也引發我再次對中國民族靈魂的思索以及對《紅樓夢》靈魂取向的思索。中國沒有典型的宗教，沒有東正教這種大背景，因此也沒有俄羅斯那種把神圣價值視為絕對價值的追求，但是，中國卻有自己的神圣理想，這就是“內圣外王”的追求，換句話說，雖無“神”的崇拜，卻有“圣”與“王”的崇拜。賈寶玉所嘲弄的“文死諫”、“武死戰”，就是對儒家道統的忠誠。中國的士大夫正是以忠于皇統道統作為自己的理想，一心想當好忠臣圣賢。“王者師”理想就是忠臣加圣賢的理想。這種理想也逃不出別爾嘉耶夫所指出的“神圣導致馴順”的邏輯，其結果往往只有忠心而沒有正直，“王者師”便變成“王者奴”，賈政就是這樣的人。賈寶玉在中國大文化中的嶄新意義，便是他改變了這一邏輯，不作道統的奴隸，或者說，偏偏做道統的“檻外人”、局外人，即超越圣人價值和圣人道德框架的“騎士”，自由自在地愛其所愛，戀其所戀，全身心牽掛的是他的“意中人”，而不是像他父親只惦記“頭上王”。
　　梅：賈寶玉作為一種邏輯性的女性主義者，作為一個鐘情于“女兒”的騎士，他們行為模式本身就帶極大的挑戰性。寶玉正直地面對一切生命，真就是真，美就是美，他絕對不會因為這一生命處于卑微地位而否定其真或否定其美。他在《芙蓉女兒誄》中，把最高的禮贊獻給晴雯，說她“其為質則金玉不足喻其貴，其為性則冰雪不足喻其潔，其為神則星日不足喻其精，其為貌則花月不足喻其色”，這種至高的贊美，多數讀者只看到“情”，這當然是至情，但是，你還看到“正直”，看到超越傳統價值理念、超越等級理念的正直，也就是情之外的一種品格。用別爾嘉耶夫的語言表述，便是一種“騎士元素”。想想王夫人把晴雯當作“狐貍精”，想想在等級社會里人人都有把丫環當做“下人”、當作“奴隸”，想想賈赦這種達官貴人在企圖占有鴛鴦時所說的狠話，再看看賈寶玉的祭辭竟是投入全生命、全靈魂，這不能不承認，曹雪芹確實是女性價值的偉大發現者，十八世紀中國的人文哥倫布。你用別爾嘉耶夫的兩大概念來談論《紅樓夢》，我覺得很有道理。圣人是一種超人狀態，并非人的狀態。達不到超人狀態又要裝成超人，當不了圣賢又要裝圣賢，就只好擺姿態，戴面具，裝模作樣，走向偽善。“五四”批判舊道德的理由正在于此。舊道德變成偽道德，就在“裝“字。賈寶玉不愿意當圣人，寧可當一個正直的人。我說他是一個男性的女性主義者，又想說他是一個帶神性的人性主義者，但他的神性不是神圣光環，而是靈魂中的善良、正直、平等之心，不僅不歧視丫環、戲子，連妓女云兒，他也可以與她坐在一起吃飯唱曲，他顯然確認妓女也是人。他的這種行為是圣人絕對做不到的。不必說那些高喊“存天理，滅人欲”的后圣人，就是孔夫子這個先圣人，也聲明“唯女子與小人最難養也”，把女子與“小人”（我認為在《論語》語境下的小人不是指孩子）并列，這未免缺少正直。
　　復：五四批判傳統時雖矯枉過正，對孔夫子的聲討雖過于激烈，但發現舊道德缺乏道德健康并壓抑人性個性，這一點卻非常正確。一個最講道德的國家，卻缺乏道德健康與精神積極性，這是為什么？這就是缺鈣，缺乏正直，缺乏面對真理、面對事實、面對黑暗的品格。阿Ｑ病就是這樣產生的。大觀園初成時賈政帶了寶玉和一群清客去各軒館題匾額。那些清客個個只會阿諛奉承，卻沒有真才能，更談不上創造性，賈政雖然口口聲聲對寶玉充滿訓斥，卻不能不采用他的方案。寶玉的精神創造性超乎清客們十倍百倍。而在社會現實中，這些清客全都是滿口圣人圣賢。與清客相比，我們不僅看到寶玉的才華出眾，而且看到他的正直，雖然嚴父的可怕臉孔在，但他還是該說就說，該否就否，不會為了給清客們面子就拋棄藝術的真理。賈政作為賈府里的“孔夫子”，明知道寶玉的才華在清客之上，而且最后也都擇優而從，但自始至終一副“壽者相”，“嚴父相”，“圣人相”，死也不肯給寶玉一句表揚的話，倒是滿嘴“孽障”，歸根結蒂，也是缺乏正直。在賈政看來，寶玉最大的問題就是不規矩、不馴順，缺少對圣賢的崇拜，而寶玉的精神個性和詩賦才華倒是不值一提，甚至是一種罪過。尤其是他周歲時，面前那么多東西，他竟只抓住脂粉釵環，預告這小子是個好色之徒，全然不解寶玉敬重女子的積極內涵。中國的“圣人”把接近脂粉即接近女子視為不幸、不祥，當然也是天大的不孝。賈政賈寶玉這對父子的沖突，最初就是發生在對待“脂粉”的態度上，最后也是結束在對待“黛玉”的選擇上。中國儒家思想系統的致命傷，就是在他的價值體系中，沒有“女子”的位置。
　　梅：中國由儒家經典派生出來的五倫道德模式，婦女只進入一倫，即夫為妻綱，父為綱，妻為目，夫為本，妻為末，女人不過是男人的附屬品。幾千年的中國歷史，一路上都有圣賢的宗廟與紀念碑，但一律是男性，女子只能當圣賢的附屬品和犧牲品。附屬品當不成，還得充當圣人節烈觀的祭品。給女人立的牌坊，不過是女人為男人無條件犧牲的見證，表彰為男人獻身的模范，即女奴模范，完全把可憐當作神圣。孔夫子“唯女子與小人最難養也”的話，一句頂一萬句，一句頂兩千年，現在這句話還在中國男人的意識和潛意識深處當寶貝，一說起“脂粉氣”，就掩鼻子，裝圣人，幸而有《紅樓夢》的新坐標在，否則中國人就得裝下去，虛偽下去，女人就得永遠苦下去，低頭彎腰下去。你說得對，對人性腐蝕得最厲害的就是“虛偽”二字了。曹雪芹把女子推向中國文化價值系統的中心位置，確實功德無量。就群體而言，“五四”運動首先發現婦女，但就個體而言，第一個發現婦女、肯定婦女當然是曹雪芹了，所以我們要說曹雪芹是哥倫布，是發現女子無量價值的哥倫布。
　　復：完成《紅樓夢悟》寫作之后，我又進入《紅樓人論三十種》的寫作，對小說文本中提到的人物共名如“冷人”、“通人”、“鹵人”、“正人”、“乖人”等進行解說。我發覺，《紅樓夢》對什么是“可人”，即“誰是最可愛的人”做了劃時代的重新定義。曹雪芹把中國舊道德眼睛里稱為“尤物”、“狐貍精”、“狐媚子”的壞女人倒轉過來，界定為可人，界定為最可愛的人，于是，秦可卿、晴雯、芳官都成了最可愛的人，金玉不足喻其貴、日月不足喻其精的最可愛的人。這是天翻地覆的大變動。你昨天說，從女性主義視角出發，有些問題你想與曹雪芹商榷，我很想聽聽你的意見。
　　
　　
　　（二）
　　梅：我也熱烈地肯定曹雪芹的天翻地覆，只是覺得，女性至少應包括母性、妻性、女兒性，但曹雪芹過于偏愛“女兒性”，因此也貶低了“女人性”。作為作家的文本策略，突出女兒性，把女兒的青春之美推向極致，我能理解，但從女性的立場，我則認為女人三性都應欣賞，都應尊重。母性母愛的偉大性缺少浪漫，但包含著說不盡的艱辛，林黛玉青春少女的眼淚純潔美麗，母親的淚水同樣也純正美麗，而且包含著女性人生的全部艱辛與痛苦。妻性也并非丑陋，為人妻后并不注定就會失去生命之美。曹雪芹認為女兒為人妻后就像“死珠”、“魚眼睛”，似乎說得太絕對。西歐十一、二世紀的騎士愛慕和崇拜的貴婦人，既有未婚少女，也有已婚的貴婦人，尤其是后者。你所強調的曹雪芹的女兒本體論，實際上也是你的“女性觀”和審美理想的一個折射。在我們《共悟人間——父女兩地書》中，你就提到喜歡純潔的未被世俗塵土污染的女性，喜歡能夠天然地站立在“泥濁世界”彼岸的女性，只有這樣的女性才能引導男性飛升。對你來說，這一“女兒本體論”最好的代表人物是林黛玉，你的這種解讀提升了女性“神性”的一面，而不是人性一面。人性總是有缺點，總是不純粹。林黛玉確實可愛，有你說的“天使”的不被世俗污染的一面，但我也喜歡她的有缺陷的一面，喜歡她的過于敏感，她的直率，她的好妒，她的愛使小性子，以及她的“病態美”，還有她對死亡的癡迷和眷戀，以及她內心的“瘋狂”。這正是一些“非天使”的表現，這些弱點使她這一人物形象顯得更真實，而不是女神。我覺得曹雪芹建構的少女“大觀園”，基本上把上了年紀的婦女都排斥在外，因為她們已經被男性社會污染，成了世俗社會的支柱，變得極其不可愛，甚至可厭可惡。《紅樓夢》有這樣的一段話：
　　
　　寶玉又恐他們去告舌，恨得只瞪他們，看已去遠，放指著恨道：“奇怪，奇怪，怎么這些人只一嫁了漢子，染了男人的氣味，就這樣混賬起來，比男人更可殺了！”守園門的婆子聽了，也不禁好笑起來，因問道：“這樣說，凡女兒個個是好的了，女人個個是壞的了？”寶玉點頭道：“不錯！不錯！”
　　
　　小說中描寫的“嫁了漢子”的女人都“染了男人的氣味”，變得俗不可耐。但是曹雪芹為了提升少女的純潔和美麗，好像故意“妖魔化”上了年紀的女人。當然古往今來，上了年紀的女性歷來就不是文人作家所歌詠的對象，除了她們身上的“母性”得到稱頌之外，她們的“女人性”常常是中國文人既利用又鄙薄的對象，其主要原因是她們已經變得年老色衰，不再美麗了。而且不僅是上了年紀的女人，就連美麗而嫁了人的“少婦”也不是曹雪芹心目中“理想的女性”。
　　復：你的質疑很有意思，我還想聽聽你的進一步論證。
　　梅：“女兒本體”的思想精髓，確實有極大的原創性，以“女兒”為審美理想，也有極大的詩意和美學的內涵。以后我們還可再論。但是我總覺得曹雪芹在充分肯定“女兒性”的時候，卻未能充分肯定“女人性”的價值。女人婚后的魅力不是只有王熙鳳似的邪惡魅力，她們往往還有另一種成熟的情欲的魅力。相對而言，西方文學對現實中充滿情欲的復雜的女性則給予較多的理解和同情，極少用道德尺度來衡量這類女性。像托爾斯泰的《安娜·卡列尼娜》中的安娜，福樓拜的《包法利夫人》中的愛瑪、凱特·肖邦的《覺醒》中的愛德納等女性，雖然都有舒適的生活環境，但是精神苦悶，視家庭和孩子為束縛她們的囚牢，于是大膽走出家庭，尋求真正的愛情。她們出走后的悲劇結局，是一種人性的悲劇，而不是道德的悲劇。我最近重讀哈代的小說《還鄉》，也非常喜歡其中的女主人公游苔莎。她是一個美麗聰慧、充滿魅力、熱情奔放、特立獨行的女性，荒原人視她為“女巫”。她嫁給姚伯，不僅因為愛情，也因為世俗的“目的性”：她希望通過嫁給姚伯而離開荒原，擺脫沉悶無聊的生活，去巴黎享受城市的快樂。可是偏偏姚伯厭倦了城市的生活，返回家鄉，想投身于鄉村的教育事業。于是兩個人在人生向往與道路選擇上便有了巨大的沖突，最終導致悲劇。表面上看，游苔莎似乎是個輕浮虛榮的女人，向往城市的物質生活，其實她是一個有獨立思想、勇于冒險的女性。丈夫的理想不是她的理想，她不想委曲求全、苦苦等待，而是出走、私奔、尋找自己的道路。哈代對她沒有任何道德的譴責，而是把她塑造得很美，很有生命光彩，不僅有著強烈的欲望和激情，而且有著復雜的內心世界和精神追求，絕對不是簡單的為了丈夫而活著的女人。她不像“女神”，在世人眼里倒像一個“女巫”，其實，她是一個實實在在的女人。雖然曹雪芹是一個男性的女性主義者，可是他還做得不夠徹底，只謳歌了“女兒性”而忽視了“女人性”。女兒性優美而單純，而女人性則具體而現實，甚至有時候是叛逆的。曹雪芹以“清”和“濁”來區分和定義“女兒性”和“女人性”，說明他在追求詩意的審美王國的過程中，在純凈化的過程中，過濾掉了更加復雜的真實的有關女性的定義。我認為，這恰恰是他的局限性和值得爭議的地方。
　　復：女性主義者總是為女性整體說話，你也是這樣。曹雪芹確實把婚姻視為女子的分水嶺，區分出嫁前的青春少女與已婚婦人。但這種劃分屬于自然分際，不是人為分別，即不是好與壞、善與惡的兩極劃分。以少婦而言，秦可卿、王熙鳳、平兒、李紈等，其人性比青春少女更為多面，對此曹雪芹也都有理解的同情，并沒有把她們描述成死物邪物。而對王夫人、邢夫人、趙姨娘等，倒確實有許多微詞。寶玉在《芙蓉女兒誄》中說：“剖悍婦之心，忿猶未釋！”直接鞭撻的應是在王夫人面前挑撥的王善保家等一干婦人，還不至于直指王夫人，但王夫人卻是逼死晴雯的第一兇手，用“悍婦”稱之也無不可。王夫人在賈府中屬一等貴族夫人，但城府極深。邢夫人則是丈夫賈赦的一條走狗，竟然為賈赦納妾（鴛鴦）奔走，形同小人，而王夫人的雙手則直接沾上金釧兒、晴雯的鮮血，形同忍人。但即使對王夫人，曹雪芹也沒有把她寫得“絕對壞”，特別寫道：“王夫人原是天真爛漫之人，喜怒出于胸臆，不比那些飾詞掩意的人。”（第七十六回）這句話固然有少女出嫁后變質的意思，但也有為她們的行為辯護的意思，即她驅逐金釧兒和晴雯，只是一時憤怒，并非刻意謀殺。從對王夫人的這一辯護詞中，可看出曹雪芹對已婚婦人也沒有“抹黑”，沒有仇恨。不過，應當承認，曹雪芹關于兩個世界的自然劃分是很清楚的，以男人為主體的泥濁世界和以少女為主體的凈水世界是不可混淆的。在他的世界觀中，女性只有在她們的青春年少時期才站在泥濁世界的彼岸，一旦出嫁，就走出凈水世界而進入泥濁世界，就難保持原先的本真狀態了。所謂變成“死珠”與“魚眼睛”，不過是喪失本真狀態的一種形象表述而已。像王夫人這樣，成為貴婦人后就完全丟失了天真爛漫，甚至完全容不得其他少女的天真爛漫。男人社會的污泥濁水確實腐蝕了她的人性。
　　梅：希望青春少女不要出嫁，永遠站立在凈水世界之中，就像花朵永遠含苞開放，但不要凋謝，這是曹雪芹的夢，我能理解。但是，少女出嫁后是不是一定落入“死珠”的宿命，即是否注定要喪失美，對于這一點我一直想與曹雪芹的偉大亡靈商討。我承認，《紅樓夢》文本并沒有把已婚婦女完全“妖魔化”，未嫁少女和已嫁婦人并沒有形成“天使與魔鬼”的兩極，無論是少女形象還是婦人形象都具有性格的豐富性。王夫人與晴雯的沖突，我也寧肯把她們視為性格的沖突而非階級偏見與善惡斗爭，但是，說走入男人社會就會喪失美、喪失本真狀態卻未必。你曾經和我講過托爾斯泰的轉變。他在《戰爭與和平》中，觀念與曹雪芹相似，少女娜塔莎在未嫁時天真爛漫，非常美麗可愛。嫁給彼爾后特別是生了孩子后卻臃腫肥胖，失去了原先的美。可是到了《安娜·卡列尼娜》，觀念就不同了。主人公安娜出嫁后仍然非常美，非常有魅力，而且雖然心理復雜，但心性仍然非常單純，如果不是單純，她就和渥倫斯基一走了之算了，可是，她卻放不下兒子，具有母親的責任感，結果便在情愛與母愛中掙扎，女人性與母性都在，都美。我覺得托爾斯泰筆下的安娜，其女性美很有深度，而且是已婚女人的女性美。
　　
　　復：曹雪芹筆下的秦可卿，何嘗就不是安娜·卡列尼娜？我覺得曹雪芹與托爾斯泰的女性立場并沒有質的區別，他們對女性的整體都是同情的。但是，托爾斯泰的女性三部代表作《戰爭與和平》、《安娜·卡列尼娜》、《復活》中確實有變化，他開掘了所有女性的美，包括在當時被視為“墮落女性”（《復活》中的瑪絲洛娃）的美，呈現了他的偉大的人道曙光。他沒有視出嫁女子為“死珠”、“魚眼睛”的理念，這是因為他首先沒有曹雪芹“兩個世界”的理念。你從女性主義視角質疑這種理念，我則更多地從批判男性泥濁世界這一視角理解這一理念，認為曹雪芹一是在持守他的理想世界——凈水世界；二是在呼喚對于泥濁世界的警惕。我覺得是曹雪芹關于凈水世界與泥濁世界的劃分是受了佛教分清“凈性”與“染性”思想的影響，也屬于自然分際。玄奘在《成唯識論》中講“八識”，其中的阿賴耶識，有“凈”和“染”兩種子。染法種子，自能生染法；凈法種子，自能生凈法，兩者可以互熏互動，甚至可互相依存。人身上才有二類種子，佛身上只有一種（凈）。《紅樓夢》的思想基點是禪，并非唯識，它打破人為分別，貫徹不二法門，打破尊卑等級之分，但還保留自然分際，例如男女之分、天地之分，就屬于自然分際，不屬于分別心。曹雪芹把男女的自然分際加上“女兒水作，男人泥作”的思想，也不算分別心。分別心是指不平等之心，這種心違反佛教眾生平等的基本教義，而清濁之分，是在確立眾生平等的前提下，對生命自然性質的觀照，正視其性質不同。曹雪芹太獨特，采納各種思想又超越各種思想。他把少女看作凈水世界的主體，少女便代表凈性，而男人則體現染性，他們追求金錢、權力、功名，便是染性的外射。賈寶玉是出污泥而不染，在泥濁世界中未被染性所毒化的唯一男性生命。在曹雪芹看來，天生具備凈性的少女本來也是出污泥而不染，可是一旦出嫁，就未免要被男性世界所同化，所污化，因此，要做到“質本潔來還潔去”，唯有守住青春生命。曹雪芹讓自己最心愛的林黛玉、晴雯、鴛鴦、芳官等在未出嫁前就死亡或去當尼姑，便是不忍心讓她們喪失凈性。這當然只是曹雪芹的大夢。《紅樓夢》不僅有真切的現實感，而且有如此真摯的理想性，這是黑暗中的人性憧憬，很了不起。
　　梅：用凈法染法解釋部分《紅樓夢》內容，我還是第一次聽到。不過，染性并不只會作用于已婚女子，也可作用于青春少女，例如薛寶釵與襲人，在曹雪芹看來，也染上男人社會“功名”的毒菌，所以才會勸寶玉走仕途經濟之路。按照禪的原理，人的自性原是一片凈土，人人都有凈性佛性，“本來無一物”，只是進入了社會功利場，才會染上各種塵土。其不二法門，是指定、慧不二，人的原始本體不二，即本來只有凈性，但我也要提問，既然染性也會影響薛寶釵、襲人等青春少女，即男人氣也會浸入少女的“女兒性”，那么為什么還要那么強調婚嫁是女子的一種質變點？
　　復：除了佛，除了神，人人都有凈、染二種子，都有凈、染二性，不僅男子如此，女子也是如此。你說得不錯，已婚女子會受男子氣所染，少女也是如此。我用凈、染二法試作解釋，不過是在說曹雪芹的女性立場和守持青春生命純粹性的審美理想。也就是說，曹雪芹如果沒有女性立場而是男權立場，思路可能就會完全相反，例如王夫人就持相反立場。用你的語言說，寶玉是個男性的女性主義者，而王夫人則是女性的男權主義者，在王夫人看來，不是女子被男性所污染，而是相反，是男性（她兒子）被女性所污染，恰恰金釧兒、晴雯、芳官等少女才是“污染源”，這些下等丫環奴婢戲子，才是“尤物”、“狐貍精”，寶玉就壞在她們身上。她的干凈兒子完全中了晴雯的狐貍精之毒。中國歷來的“女人即禍水”的觀念也是確認女性對男性的污染。用凈、染二法門的視角看，便會發現曹雪芹從根本上打破傳統的“女人——不好”、“女人——尤物”、“女人——禍水”的觀念。從禍水到凈水，從尤物到天物，從染性到凈性，這是多么巨大的變動！對青春少女婚嫁的擔憂，也是對人性污染源頭的一種認知。講凈、染二法時把握了這一點很要緊。不過，應當強調的是，曹雪芹認為少女出嫁后會變成“死珠”、“魚眼睛”，還包括曹雪芹對中國社會、中國文化的一種深刻認識，或者說，是對中國倫理體系的一種深刻認識。他有一種天才的清明意識，比中國任何一個作家都更清醒地意識到：青春少女的樂園是個極為短暫的時空，她們的美與活力全寄寓在這段時空中，一旦出嫁，她們將進入無所不在的中國大倫理系統，將進入“夫為妻綱”等五倫系統，由此也將無可選擇地成為男人的附屬品、點綴品，完全喪失個體生命的獨立性，以至變成“死珠”似的喪失靈魂活力。生活在西方文化尤其是美國文化中的女子，未必能深刻地意識到這一點。西方的學者，尤其是西方的女性學者也不一定能理解曹雪芹這一清醒意識。西方現代女性都活在文藝復興后個人尊嚴、個體生命價值充分覺醒的大語境中，她們在婚前具有獨立性，在婚后也具有獨立性，嫁前嫁后都可以獨立地放射人性的光輝，這一點在中國倫理系統中還不可能實現，即使丈夫不剝奪你的獨立，公婆也要剝奪你的自由。你再讀讀《孔雀東南飛》，看看蘭芝那么好的一個女子，婆婆就硬是容不得她，非得把她整出家門不可。
　　梅：女子嫁后將進入嚴酷的倫理系統，這一點我以前還沒有充分意識到。西方的人文主義傳統確實雄厚，即使是古希臘、古羅馬，雖是奴隸社會，但又是公民社會，除了奴隸，其他人，包括女人，都有相對的獨立性。
　　復：中國很不同，君臣之間、父子之間、夫妻之間、婆媳之間的關系，其等級層次非常森嚴。說得嚴重一些，便是女子一出嫁便沒有自己了，沒有自己的個性，沒有自己的獨立地位，甚至沒有自己的人格。曹雪芹正是意識到青春少女婚嫁后將喪失自己，沒有自己。我覺得，在十八世紀的中國，能有這種意識，實在太特別，太難得，也極有深度。可惜西方女子，包括西方知識女子很難產生共鳴。
　　梅：東、西方女性生活在很不相同的文化大背景中，你的這一點提醒對我很有啟發。東、西方的女性確實有不同的生存條件、不同的人文條件、不同的倫理條件。像“節烈”、“殉夫”等觀念只能產生在中國的封建社會。
　　復：中國不僅與西歐不同，與俄羅斯也不同。彼得大帝改革后帶入了西歐的異質文化，女性也沒有像中國具有如此強大嚴酷的倫理枷鎖。我們看到的安娜·卡列尼娜，并沒有以丈夫為綱，她擁有比中國婦女大得多的自由生活空間，婚后并沒有完全喪失自己，她可以獨自在彼得堡與莫斯科之間往來，可以在丈夫缺席的情況下獨自參加上層社會的某些交往活動，這在中國是難以想象的。我不知道你有沒有讀過Ａ．奧斯特羅夫斯基的劇本《大雷雨》（1860），其女主人公卡捷琳娜和她的婆婆卡巴諾娃的沖突反映出俄國也有封建宗法制度對婦女的壓迫，也有女子婚后的困境。但從整個劇情看，我們發現卡捷琳娜的丈夫奇虹沒有夫權的意識，他的思緒與中國男子濃厚的父權意識大不相同。他在母親的壓力下有時也羞辱卡捷琳娜，但那是性格原因，并非夫權意識。與中國婦女出嫁后同時蒙受夫權、族權、神權、政權的四重壓迫不同。卡捷琳娜受其婆婆的氣，嚴格地說，也不是宗法權的壓迫。《紅樓夢》的“嫁后死珠”思想，其深刻性就在于曹雪芹看到中國女了嫁后完全進入中國倫理系統，而這一系統的極其嚴酷，必定要榨干青春少女的全部生命活力。嫁后的女子如果真像卡捷琳娜還好，可是她們的命運只能像《水滸傳》中的潘金蓮、潘巧云，遭到最殘暴的殺戮，連潘巧云的丫環都難逃被殺戮的命運。曹雪芹對中國婦女所處的社會環境有一種超人的清醒意識，所以他才會做少女不嫁的癡夢。
　　梅：你剛才強調大觀園的女兒國“凈”的一面，其實你在《紅樓夢悟》中也強調了女兒國“靈”的一面。像黛玉這樣充滿了性靈的女性，在古典文學中也是極少見的。我很喜歡張愛玲在《紅樓夢魘》從細節中來區分黛玉和寶釵的做法。她注意到“寶釵出場穿水綠色棉襖”，而寫到黛玉時則幾乎不寫衣裙裝飾，只有唯一的兩次，一次是“披著大紅羽縐面”，還有一次是“外面罩著大紅羽緞對襟褂子”，而這兩次描寫，用張愛玲的話來說，“也是下雪，也是一色大紅的外衣，沒有鑲滾，沒有時間性，該不是偶然的。‘世外仙姝寂寞林’應該有一種縹緲的感覺，不一定屬于什么時代”。張愛玲還寫道，“寫黛玉，就連面貌也幾乎純是神情，唯一具體的是‘薄面含嗔’的‘薄面’二字。通身沒有一點細節，只是一種姿態，一個聲音”。相對而言，寶釵因為比較世故，也更多地受到禮教的束縛，她的衣裳和神情也與此相應。從衣服裝飾的角度來看《紅樓夢》真是典型的“張看”，是張愛玲的女性獨特視角，不過，從這一視角我也看到《紅樓夢》對黛玉的性靈塑造是極有開創性的。