從人治到法治：理性反思后的選擇

摘 要： 從人治社會到法治社會不僅僅是一種名詞的變化，更是人類社會生存和管理方式的變化，但這種變化不是自動生成的，而是建立在理性反思后的選擇。人治社會并非一無是處，只是其表現(xiàn)出的三個特征在今天已經(jīng)全然失去存在的土壤和理由；人治社會并非完全抹煞法的作用，只是法的作用從來都是受到各種限制的限制；法治與人治的沖突和矛盾是不可調(diào)和的，這種特性決定法治對于人治的取代是一種必然的結(jié)局，是一種理性反思后的選擇。

關(guān)鍵詞：人治;法治;權(quán)力；理性反思

中圖分類號：C912.3 文獻標識碼：A 文章編號：1009－9107（2008）06－0099－05

自西方以武力強行敲開中國門戶伊始，中國人開始意識到自己落后于世界的無奈事實，有識之士繼而謀求解決的辦法，從“師夷長技以制夷”到“中學(xué)為體、西學(xué)為用”，再到多方位學(xué)習(xí)西方的政治、經(jīng)濟、文化制度，這個過程實際上也是中國現(xiàn)代化的過程，其中充滿了艱辛與酸楚，也充滿了前進和反復(fù)的交織。關(guān)于人治還是法治的爭論，是此進程中一個重要的內(nèi)容，從清帝傅儀退位到中華民國的成立，到袁世凱復(fù)辟再到中華人民共和國的成立，最終以1999年“建設(shè)社會主義法治國家”入憲為標志，宣告了這場爭論至少在形式上的終結(jié)，法治得到了中國社會的基本認同，人治在理論和實踐兩個層面上徹底的反思之后被驅(qū)逐到歷史的廢墟里。

一、人治的特征

關(guān)于人治的定義和理解多種多樣，但從最本質(zhì)的意義上看，如果個人意志能夠凌駕于法律之上，個人的權(quán)威能夠超越法律的權(quán)威，就可以將其理解為人治社會。無論是法國國王路易十四宣傳的“朕即國家”，還是中國古代社會的“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，還是我國“文化大革命”時期的“無法無天”都可以歸之為人治的類型。

一般來說，人治社會具有以下幾個基本特征：

1.統(tǒng)治權(quán)力的取得具有“天意”或“公意”的神秘依據(jù)。歐洲的神學(xué)政治家把國王說成是上帝的仆人，其意在于表明國王的權(quán)力來自于神的授予，即“王權(quán)神授”，在一個普遍信仰上帝存在的國度里，上帝是不可違背的，國王當(dāng)然也不能違背。古代中國則稱皇帝為“真命天子”，其目的也是為了使他們?yōu)樽约旱奶貦?quán)披上神圣的外衣，更多的時候，統(tǒng)治者自己為自己制造這種神圣。漢朝的官方文件在記載劉邦身世時說，劉邦的母親懷孕前，在河邊的草地上休息，夢中與神人交合，當(dāng)時雷電大作，他的父親尋找時，發(fā)現(xiàn)有一條龍盤附于其母身上，后來便懷孕生下劉邦，其意在于表明劉邦與神有一致的淵源，人民應(yīng)該接受他的統(tǒng)治。法國大革命時期，則是借助人民的公意，即人民賦予政府以權(quán)力來管理社會，所以政府可以為所欲為。我國“文化大革命”則是強調(diào)“無產(chǎn)階級專政”，體現(xiàn)的是最廣大人民群眾的意志，所以可以“革命委員會”等組織來進行管理國家和社會，其政權(quán)的基礎(chǔ)是人民的“公意”。總之，人治社會都需要一個據(jù)以證明自己統(tǒng)治合法的依據(jù)，這種依據(jù)在不同時代有不同的體現(xiàn)。

2.強調(diào)個人意志的絕對作用，認為個人尤其是一些賢人、能人具有無法替代的作用，他們和普通人不一樣，具有超越常人的才能，能夠影響和改變歷史，對社會具有舉足輕重的作用。在我國封建社會里，尤其強調(diào)統(tǒng)治者的重要作用，孔子在魯哀公問政時說：“為政在人”，“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”（《禮記#8226;中庸》）此處的人不是指普通的民眾，而是指統(tǒng)治者，過分夸大了君主個人在社會發(fā)展中的作用?！拔幕蟾锩睍r期，林彪提出毛澤東同志是中國歷史上幾千年才出現(xiàn)的一個“天才”，認為毛澤東說的一句話可以抵得上別人的一萬句話，其意在于表明只要有“天才”，人治也可以有效地治理社會和國家，而不需要法律，目的在于為破壞社會主義法制做理論上的鋪墊。在德國法西斯時期，希特勒的權(quán)力不受任何得限制，他一人可以指揮和決斷國家的一切，他的意志就是法律，他是“德國國民的最高法官”，表現(xiàn)為典型的人治社會的特點。

即使從理想化的角度來分析，人治社會的存在也是不可能的。中國社會關(guān)于人治的提倡者首推孔子和孟子，其中孟子關(guān)于理想社會的展望是“唯仁者宜居高位”（《孟子#8226;離婁》），那么這樣的“仁者”什么時候能夠出現(xiàn)呢？孟子又說“五百年必有王者興”（《孟子#8226;公孫丑下》），也就是說，需要五百年的時間才能等來一個德才兼?zhèn)涞摹巴跽摺敝卫韲遥@樣的理想狀態(tài)讓人啼笑皆非。因此，在王者缺位的幾百年內(nèi)，人治肯定是不完善的，而社會和人民需要在五百年的輪回中，仰望“王者”的誕生，顯然是荒誕的。在柏拉圖《理想國》理論中，人治社會的理想狀態(tài)就是實現(xiàn)“哲學(xué)王”治理社會的時候，他認為最好的治理是給予明曉統(tǒng)治藝術(shù)、具有大智大慧的“哲學(xué)王”以最高權(quán)威，因為法律是抽象的、簡單的，不能應(yīng)對復(fù)雜的社會和事務(wù)。并且為了踐行自己的理想，柏拉圖三下西西里島，試圖教導(dǎo)其國王成為所謂的哲學(xué)王，但迭次遭受失敗，以至他最后不得不承認，如果一個國家不能實現(xiàn)“哲學(xué)王”的理想國，那么法治將比人治更好，第二位的選擇應(yīng)該是法治，即“第二等好”的政治。孟子和柏拉圖的理論和實踐表明，人治的理想狀態(tài)只是人類關(guān)于社會治理的一個美好愿望，在實踐性上具有不可能的特征。

3.人治社會最終總會導(dǎo)致社會的動蕩和不穩(wěn)定。從能力觀的角度看，個人的認識和踐行能力，或者是因為個體本身的原因，或者是因為時代的原因，或者是因為不同領(lǐng)域等原因，總是有限的，即使包括所謂的“偉人”、“圣人”、“賢人”都不能例外，這是不需要論證的，如果不能采用大多數(shù)人的智慧和力量，只是強調(diào)個人管理國家和社會，其結(jié)局是可想而知的，產(chǎn)生社會動蕩和不穩(wěn)定是必然的。從利益觀的角度看，個人不可能避免自己利益代表的局限性，如果長期只是由個人管理國家和社會，利益的傾斜和不平衡就難以避免，那社會的不穩(wěn)定和動蕩也難以避免。從歷史的角度看，中國封建社會幾千年的王朝更替、德國法西斯國家引發(fā)的世界大戰(zhàn)、我國“文化大革命”時期的混亂都證明了人治社會這種動蕩和不穩(wěn)定難以避免的規(guī)律。

我們對人治社會的反思，恰恰是建立在對其基本特征逐一批判的基礎(chǔ)上。首先，隨著社會的發(fā)展和科學(xué)的進步，人們已經(jīng)證明神和上帝是不存在的，因而也不會有所謂“上帝的仆人”和“真命天子”的存在，封建社會所謂政權(quán)來自于人類之外的超然的“神”是荒謬的。另外，人民的公意本身就蘊涵了對人治的否定，人民怎么可能把自己的意志轉(zhuǎn)讓給少數(shù)并不代表自己意志和利益的人來行使呢？這種所謂代表人民公意來實行人治的理論，要么是欺騙、盜取了人民的公意、要么并不是真正代表人民的公意，而只是代表少數(shù)人的意志和利益。因此，人治社會政權(quán)的取得在法理上的合法性是不存在的。

其次，個人在人類社會中作用是不一的，其中優(yōu)秀人才肯定能夠發(fā)揮突出的作用，但個人的作用無論怎樣突出，必然是有一定的限度和范圍的，也不會出現(xiàn)因為一個人的因素導(dǎo)致人類發(fā)展停滯的現(xiàn)象。馬克思主義關(guān)于歷史創(chuàng)造的理論早已科學(xué)地指出：歷史只能是人民群眾創(chuàng)造的，而非是英雄創(chuàng)造，當(dāng)然也不能完全排除英雄和杰出人物的突出作用。在針對林彪提出的“天才論”提法時，毛澤東明確反對，指出沒有什么天才，只有依靠人民群眾才能取得成功：“這個歷史家和哲學(xué)史家爭論不休的問題，即通常所說的，是英雄創(chuàng)造歷史，還是奴隸們創(chuàng)造歷史，人的知識(才能也屬于知識范疇)是先天就有的，還是后天才有的，是唯心論的先驗論，還是唯物論的反映論，我們只能站在馬列主義的立場上”。［1］

第三，由于人治社會自有的內(nèi)在規(guī)律，社會動蕩和不穩(wěn)定或遲或早地都會出現(xiàn)，給社會帶來了災(zāi)難和痛苦。中國社會幾千年的王朝“興興廢廢”不僅給中國人民帶來了無盡的痛苦和災(zāi)難，也遲滯和影響了中國社會的發(fā)展，導(dǎo)致中國慢慢地落后于西方各國，不得已淪為帝國主義的殖民地，諸如這樣的例子無不表明，人治社會無法避免動蕩和不穩(wěn)定，需要被放棄。

二、人治狀態(tài)下法的作用及其局限

法治與人治是對立的，二者代表不同的社會治理方式，是一對不可調(diào)和的矛盾體，但是這并不表明人治社會完全排斥法律。恰恰相反，在人治狀態(tài)下，法律也起到很重要的作用，但這種作用無論有多大，總要受到非法律因素的制約。換句話說，在人治社會里，法律是一種工具，對這一工具的運用，有程度上的差異。正如列寧所言：“所有一切壓迫階級，為了維護自己的統(tǒng)治，都需要有兩種社會職能：一種是劊子手的職能，另一種是牧師的職能。劊子手鎮(zhèn)壓被壓迫者的反抗和暴動。牧師安慰被壓迫者，給他們描繪一幅在保存階級統(tǒng)治條件下減少痛苦和犧牲的遠景。”［2］法律在人治社會里，更多的是行使劊子手的職能，其目標是為操縱工具的幕后主使服務(wù)。

在中國社會里，人治最積極的提倡者，當(dāng)推儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子和孟子，實際上，他們也重視法律的作用?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語#8226;為政》），“禮樂不中，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足”（《論語#8226;子路》）孟子也說：“上無道揆也，下無法守也。朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也”（《孟子#8226;離婁上》），“賢者在位，能者在職，國家閑暇，及是時明其政刑，雖大國必畏之矣?！保ā睹献?8226;公孫丑上》）顯然，他們也認為法律在社會治理中有作用，但我們不能因此認為他們有法治的思想。因為他們首先強調(diào)的是“禮”，至少在孔子看來“禮”在“法”之上，所以當(dāng)孔子聽到晉國把范宣子著的刑書鑄到鐵鼎上公布時，很憤怒地指出：“晉其亡乎，失其度矣……民在鼎矣，何以尊貴”（《左傳#8226;昭公二十九年》），意指人民一旦從公開的地方知道了法，國君和貴族便不能隨意處置他們，統(tǒng)治者的權(quán)威也就失去了，沒有了權(quán)威，禮樂崩壞，如何統(tǒng)治呢？同樣，孟子也認為法律有作用，但治理國家最主要的不能完全依靠法律，“徒善不足以為政，徒法不能以自行……唯仁者宜居高位?！保ā睹献?8226;離婁上》）只要君主能發(fā)揮“仁義”之術(shù)，施行“仁政”，則天下的治理就易如反掌。由此可見，法律只是儒家學(xué)者治理社會的一種工具。

即使在以法治著稱的法家理論中，依然可以尋找到法律工具理性的根本特征。法家學(xué)者同儒家最大的區(qū)別就是他們非常注重發(fā)揮法律的作用，他們不僅反對儒家那種“法不可知，威不可測”的愚民政策，強調(diào)“故法莫若顯”（《韓非子#8226;難勢》），把法律公布出來，使大家明白什么可以做，什么不能做；在法律執(zhí)行上奉行“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”（《史記#8226;太史公自序》）的強硬政策；明確規(guī)定在適應(yīng)范圍上，“君臣上下貴賤皆從法”（《管子#8226;任法》），“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《韓非子#8226;有度》）；在保持法律連續(xù)性上，堅持“不為君欲變其令，令尊于君”，即國君也不能輕易地改變法律。顯然，法家學(xué)派把法律的作用推崇備至，幾乎接近法律至上的高度，但他們最終不能達到這一目標，這是由人治社會的本質(zhì)決定的。在法律來源上，管仲主張國君要受法律的制約，同時又認為“生法者君也”（《管子#8226;任法》），國君既是法律的制訂者，又是法律的遵守者，其間邏輯的錯位一覽無余，國君可以通過立法來展現(xiàn)自己的意志和規(guī)避法律，從而使法律實際對他失去約束力。并且在更深層次上看，法家的“法”是與“術(shù)(帝王術(shù))”、“勢（權(quán)力威勢）”并行的，最終目標是維護國君個人的專制統(tǒng)治，韓非子明確指出“君無術(shù)則蔽于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！保ā俄n非子#8226;定法》）所以，法治只是一種工具，服務(wù)于少數(shù)統(tǒng)治者，或者說是一種較之儒家理論更易于實際操作的一種成熟的統(tǒng)治方法。

從歷史發(fā)生學(xué)的視角看，法律具有工具的價值是其第一特征，制訂法律的本來目的就是通過規(guī)則來約束人的行為，以期實現(xiàn)有效治理，人治和法治的爭執(zhí)在于法律由誰來制訂，代表誰的意志，對誰進行約束。通過前面的闡述，可以發(fā)現(xiàn)在封建社會里，法律主要由君主來制訂，代表特權(quán)階層的意志，約束的對象當(dāng)然是被統(tǒng)治者，法律從原初的中性轉(zhuǎn)而被統(tǒng)治者有目的地加以利用，其工具的中立價值被賦予了維護統(tǒng)治者利益的鮮明目的，成為一種理性的工具。在權(quán)力不屬于人民的封建社會，法律的工具理性特征是無法避免的，因為無論法律的制訂、執(zhí)行和監(jiān)督，都是屬于統(tǒng)治者的特權(quán)，法律的作用只能是有限的，因為它無法反轉(zhuǎn)回頭對自己的產(chǎn)生和制造者進行約束。正是在這個意義上，馬克思指出一切法律都是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，是統(tǒng)治階級壓迫被統(tǒng)治階級的工具。在人治社會里，即使不用階級分析的觀點，我們也可以輕易地發(fā)現(xiàn)法律不能對所有的人適用，既然不能適用于所有人，法律的作用就是有限制的，這也符合邏輯學(xué)的基本規(guī)律。

在人治社會里，法律的作用還會走向另一個極端，即法律的虛無主義，我國的十年“文化大革命”體現(xiàn)了這種人治狀態(tài)下法律虛無主義最可怕的一幕。“文革”期間法律虛無主義產(chǎn)生的原因是多方面的，在此需要強調(diào)的是，我們由于不能對法律的作用進行深刻的認識，單面性地理解馬克思主義關(guān)于法律的理論，認為法律是一個歷史的存在，在社會主義國家里法律是可以廢除的，人民民主專政完全可以替代法律進行有效的社會主義國家治理，這種教條式的理解貽害無窮，最終使我們走上了所謂“運動治國”之路。一切具有確定性的法律和權(quán)利不復(fù)存在，甚至罪與非罪的邊界也變得模糊不清，行為的后果因人而異，因時而異。司法機關(guān)也成為斗爭機關(guān)，為了斗爭，可以置基本的法律程序與不顧，而僅僅需要站穩(wěn)所謂的立場，保持所謂旗幟的鮮明，法治作為反動的資產(chǎn)階級的東西被加以徹底的批判。［3］從歷史的緯度看，那時關(guān)于法律的認識是膚淺的，甚至不及封建社會儒法學(xué)派的深度，不僅沒有抬升法律的地位和作用，甚至連其工具價值都加以摒棄。究其原因，依然是人治因素使然，因為法律本身沒有權(quán)威，其至上性的理想地位沒有得到確認和承認，有權(quán)力的人或者集團，就可以根據(jù)自己的需要任意剪裁法律，任意改變法律的地位和功用，任意決定法律的去或留。

三、人治必然被法治所取代

人治與法治不可調(diào)和。20世紀70年代末，我國關(guān)于法治與人治的問題展開了一場大討論，就今日來看，那場討論依然具有非常強烈的現(xiàn)實意義，尤其在法治和人治能否調(diào)和的問題上，在今天對于我們來說依然是一個需要認真思考的問題。無論在理論層面還是在實踐層面上，法治與人治可以調(diào)和的觀點還占有一定的市場，在一定的范圍內(nèi)得到人們的認同。調(diào)和論者或者說法治社會也需要人來執(zhí)行具體的法律，沒有人就無法實行法治，不能見法不見人；或者提出人治在一些法治無法調(diào)整的領(lǐng)域內(nèi)易于發(fā)揮作用等等。但從更根本的意義上，這種調(diào)和論者不能夠認識到法治與人治的根本差異，而這些差異導(dǎo)致二者是不可調(diào)和的，導(dǎo)致法治最終會徹底顛覆人治。這些差異體現(xiàn)為三個層次。

第一個層次的差異在于誰的意志能夠成為社會的最高意志。在人治社會里，個人的意志是社會的最高意志，在法治社會里法律（或者說人民的意志）成為社會的最高準則。正如馬克思所言：“在民主國家里，法律就是國王；在專政國家里，國王就是法律。”當(dāng)個人的意志成為社會最高意志時，專制也就不可避免，專制本身就和社會主義國家互不相容，不具有任何妥協(xié)的可能。如果混淆了法治和人治的界限，對于我們來說就有可能是對社會主義制度的背叛，社會主義是對資本主義的超越，即使在資本主義國家，至少在形式上依然體現(xiàn)了法治的特征，在資本主義形態(tài)之后的社會主義難道能夠后退回到人治時代么？可見，在法治和人治的執(zhí)政背后，蘊涵了不同的社會發(fā)展觀，在這個意義上，法治和人治是不能調(diào)和的，法治取代并顛覆人治也是一種歷史的必然。

第二個層次的差異在于選擇法治還是人治意味著國家和社會的權(quán)力能否正確分配。歸根結(jié)底，法律是權(quán)力意志的體現(xiàn)，在人治社會，權(quán)力要么屬于某個人，要么屬于某個利益集團，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的法律當(dāng)然要以權(quán)力所有者的意志為風(fēng)向標，不可能屬于全體人民，此時的法律只是統(tǒng)治的工具。而選擇法治，則意味著社會權(quán)力屬于全體人民，全體人民把自己的意志通過法律的形式表現(xiàn)出來，對所有人都具有約束力。中國社會歷經(jīng)幾千年的封建統(tǒng)治和半封建、半殖民地時期，權(quán)力長期集中在少數(shù)人或一些利益集團手中，人民被忽視或遠離權(quán)力，社會主義國家的建立標志著權(quán)力私屬時代的結(jié)束和權(quán)力公屬時代的開始，任何人都沒有權(quán)力阻止這種歷史前進的車輪，否則只會自取滅亡。在社會主義國家權(quán)力由私屬轉(zhuǎn)向公屬，一切權(quán)力屬于人民是一種歷史的必然，體現(xiàn)在法律層面則表現(xiàn)為法治成為必然的選擇，人治必然要被法治所顛覆和取代。

第三個層次的差異在于選擇法治還是人治關(guān)系到建設(shè)有中國特色社會主義道路的目標能否實現(xiàn)。中國特色社會主義理論和目標的確立，是建立在對一系列錯誤理論和實踐反思的基礎(chǔ)上，尤其是“文化大革命”的反思和教訓(xùn)極其深刻，文革期間用人治取代法治的做法，不僅對社會主義的實踐造成了損害和延誤，更在深刻層面上減損了人民對建設(shè)社會主義的信仰和信心，如果不能作出根本的改變，僅此一條就可能導(dǎo)致社會主義偉大理想的流產(chǎn)和失敗。另外，文革以后，法制建設(shè)雖然得到了恢復(fù)和加強，但大量人治思想的遺留在我們社會實踐中也造成了不好的影響，在一定的范圍和程度上，人治并沒有得到有效的改變，不僅影響了社會主義建設(shè)，也會使人民對社會主義的最終目標產(chǎn)生懷疑。因此，法治對人治的取代，是我們社會實踐的現(xiàn)實需要，是更顯性的社會訴求。

正如英國法學(xué)家梅因所強調(diào)的那樣：“可以說，所有進步社會的運動，到此處為止，是一個從身份到契約的運動。”［4］也就是說從身份的人治到契約的法治是人類社會發(fā)展的一個基本趨勢，但這一趨勢卻不是自動的、不是能夠輕易獲得的，必然需要我們付出艱辛的努力之后才能實現(xiàn)，必須建立在我們對于人治的深刻反思的理性之上。對于我們這個有中國特色的社會主義國家來說，從人治到法治也必然是一個艱難的過程，同時由于我們這個人類社會新制度的獨特性所在，我們對于人治的反思不僅有一般意義上的反思要求，還要對于我們這個時代不同類型的人治作出深刻的理性反思，并在此基礎(chǔ)上，驅(qū)逐人治，促進社會主義法治國家的生成，更具有現(xiàn)實意義。

參考文獻：

［1］毛澤東建國以來文稿.［M］.第13冊.北京：人民出版社，1998:246-247.

［2］ 列寧選集［M］.第2卷.北京：人民出版社，1972:638.

［3］ 何勤華，任超.法治的追求［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2005:8.

［4］ 梅因.古代法［M］.沈景一，譯.北京：商務(wù)印書館，1959:96-97.