“經(jīng)濟人”假設與經(jīng)濟范疇的人格化比較分析

一、“經(jīng)濟人”假設的提出

最初把“經(jīng)濟人”假設引入經(jīng)濟學，并使之成為經(jīng)濟學出發(fā)點的，是英國古典經(jīng)濟學家亞當·斯密。他在《國民財富的性質與原因的研究》中指出：“人類幾乎隨時隨地需要同胞的協(xié)助。想要僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。如果他能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他作事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易多了。不論是誰，如果要與旁人作買賣，他首先要這樣提議。請給我所要的東西吧，同時你也可以得到你所要的東西，這句話是交易的通義?！覀兠刻焖枰氖沉虾惋嬃希皇浅鲎酝婪颉⑨劸萍一蚶用鎺煹亩骰?，而是出自于他們自利的打算?！?/p>

約翰·穆勒第一次提出了“經(jīng)濟人”的術語，并從方法論的角度對這一概念的合理性和內涵做了詳細的論述。他于1944年出版了《經(jīng)濟學上若干未解決的問題》的經(jīng)濟學論文集。在該書中，他把“經(jīng)濟人”與經(jīng)濟學的研究對象聯(lián)系起來。他指出，政治經(jīng)濟學并不是論述社會中人類的一切行為，它所關注的人僅僅是作為一個人，他占有財富的愿望，而且他賦有達到這種目的的能力，它將其他每一種人類情欲或動機完全抽象掉。因此，穆勒“經(jīng)濟人”概念的內涵是從人類行為的各種動機中抽象出來的經(jīng)濟動機，其中最主要的是財富最大化的動機，這種動機要受有限的收入和對閑暇的喜愛的制約。穆勒所說的“經(jīng)濟人”，就是在一定的約束條件下追求自身財富最大化的人。

二、對“經(jīng)濟人”假設的批判與修正

(一)經(jīng)濟學修正“經(jīng)濟人”假設的開端

對“利己”本性的質疑是“經(jīng)濟人”假設遭到的最早質疑和批判。以李斯特(F·List)為首的德國歷史學派主要針對斯密的“利己”觀展開批判。德國歷史學派指責說，“經(jīng)濟人”的“利己”性被視為其經(jīng)濟行為的唯一動機，那么人們在受到道德和情感等諸多方面動機激勵下去追求的社會利益將被排除在外，這顯然是不符合事實和有悖常理的，并且強調了歷史與文化在形成人動機方面的作用，抽象的“經(jīng)濟人”并沒有反映人的全貌。實際上，“人作為社會的一員，是文明的嬰兒和歷史的產(chǎn)物。人的需要、人的人生觀、人和物質對象的關系以及他和他人的關系，都不會相同的。地理影響著他們，歷史改變著他們，而教育的進步可能完全改造他們?！?/p>

貝克爾(Gary S.Becker)對效用函數(shù)做出了突出貢獻，使得“經(jīng)濟人”向“效用人”轉變，他把“利他”的行為寫進了個人效用函數(shù)，指出人在實現(xiàn)自身利益最大化的過程包含“利他”的行為會更符合實際，并且他運用包含“利他”行為的經(jīng)濟模型分析了其他的非經(jīng)濟行為，這樣就可以解釋人的經(jīng)濟行為的多樣性和人會受到道德、情感等諸多因素束縛的事實，使“經(jīng)濟人”看起來更能接近現(xiàn)實生活中的人，從而拓展了“經(jīng)濟人”的“利己”本性，緩解了“利己”和“利他”的矛盾。

(二)經(jīng)濟學針對“利潤最大化”批判對“經(jīng)濟人”假設的修正

斯密的“經(jīng)濟人”假設源于當時的社會經(jīng)濟活動，工場手工業(yè)是這一時期資本主義生產(chǎn)的主要形式。這一時期的資本主義商品經(jīng)濟正處于迅速上升期，資產(chǎn)者與勞動者間的斗爭尚屬于初級階段，各階級之間的斗爭還不像產(chǎn)業(yè)革命后來那樣尖銳。社會中的經(jīng)濟關系也比較簡單，斯密提出的“經(jīng)濟人”假設從生產(chǎn)者的角度出發(fā)，但是在現(xiàn)實的經(jīng)濟生活中不僅僅只包含生產(chǎn)者，還包括消費者、家庭、政府等各種團體，面對各種不同的團體，利潤最大化是不能解釋所有現(xiàn)實問題的。西方經(jīng)濟學拓展了追求利益最大化的主體，根據(jù)市場行為的不同把人劃分為生產(chǎn)者、消費者、生產(chǎn)要素所用者以及官員四類，運用了不同的最大化理論來解釋說明，具體地說，就是消費者追求效用最大化，生產(chǎn)者追求利潤最大化，生產(chǎn)要素所有者追求收入最大化，政府官員追求選票最大化。由此，利潤最大化理論向涵蓋所有行為人的最大化理論擴展，以使“經(jīng)濟人”假設更能接近現(xiàn)實生活。

萊賓斯坦(Harvey Leibenstein)提出“x效率”對利潤最大化進行全面批判，并指明最大化的行為和結果只能是一個特例，人們很難按照接近于完全的計算程序來做出決策，更多的情況下出現(xiàn)了行為的非最大化。

(三)對“完全理性”和“完全信息”的批判

西蒙對“經(jīng)濟人”假設的批評，主要針對其完全信息和完全理性。他認為，由于環(huán)境的不確定性和復雜性，信息的不完全性以及人類認識能力的有限性，個人不可能把所有的價值考慮統(tǒng)一到單一的綜合性效用函數(shù)當中。了解所有備選方案及其實施后果實際上是辦不到的。所以，人們在決策過程中所尋求的并非最優(yōu)解，而是滿意解。西蒙特別強調人自身理性能力的限制，主要表現(xiàn)在個人無法準確無誤地接受、儲存、檢索、傳遞和處理信息。因此，他提出的“有限理性”的概念是：“我們可以把那類考慮到活動者信息處理能力限度的理論稱為有限理性論?！蔽髅刹粌H對完全理性和完全信息提出質疑，同時也批判了“經(jīng)濟人”的最大化理論。在他看來，“有限理性”比“完全理性”更接近于現(xiàn)實。

三、對經(jīng)濟范疇人格化的理解

馬克思主義經(jīng)濟學指出，人的本質是“社會關系的總和”，人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”，并指明社會并不是單個人的簡單加總，人“不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中能獨立的動物”。馬克思在強調人的社會性和個人利益社會性的時候并沒有否認人不能追求個人利益，人類要想生存就必須滿足個人生存需求、個人利益的實現(xiàn)，這也是人類社會賴以存在的基礎，但是個人利益所追求的內容和個人利益的實現(xiàn)程度從根本上來說還是由社會的生產(chǎn)力水平和生產(chǎn)關系所決定。馬克思對人的分析是建立在唯物史觀的基礎上，面對紛繁復雜的現(xiàn)實生活中的人以及各種不同的行為動機，馬克思對人的行為運用了一定的“抽象力”，但是馬克思所運用的“抽象”與西方經(jīng)濟學家研究“經(jīng)濟人”時所用的抽象是不同的，馬克思反對把人抽象為永恒不變的范疇。馬克思的歷史唯物主義認為，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的對立統(tǒng)一以及由此而派生的經(jīng)濟基礎與上層建筑之間的矛盾運動才是解釋社會制度的變遷和社會形態(tài)更替的科學理論，人是社會中的人，脫離了社會這一大環(huán)境的人是不存在的，所以人并不是永恒不變的。馬克思提出“經(jīng)濟范疇的人格化”，認為人并不是永恒的，因為經(jīng)濟范疇是建立在生產(chǎn)力基礎之上的，是由外部環(huán)境決定的。

四、“經(jīng)濟人”假設與“經(jīng)濟范疇的人格化”的比較分析

(一)對人本質方面的比較

盡管西方經(jīng)濟學對“經(jīng)濟人”假設不斷地進行修正，但是并沒有逃出“個人”這一研究范圍，沒有把人融入到社會中，也就是獨立于生產(chǎn)力生產(chǎn)關系的約束來看待人的經(jīng)濟行為。西方經(jīng)濟學中采用個人主義的方法對“經(jīng)濟人”的經(jīng)濟行為進行分析，方法上的個人主義就是指有效的社會科學認識來自于對個體現(xiàn)象或過程的研究，僅強調對單個人的研究，認為“只有個體才能進行選擇和行動，而群體本身既不選擇又不行動，如果所分析的群體同樣進行選擇和行動，則就不符合科學的準則。社會總量被認識只是個體所作的選擇和采取行動的結果?！痹谶@種方法的指引下，形成了西方經(jīng)濟學一個重要的分析傳統(tǒng)，那就是從單個的個人或者是魯賓遜似的孤島生活出發(fā)來考察問題，也就是拋開了人的歷史性、現(xiàn)實性和社會性來抽象地看待人的本質和人的經(jīng)濟行為。

正是基于前文提到的抽象力，馬克思將人的本質歸結為“社會關系的總和”，即“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”。任何個人的經(jīng)濟行為都不可能是完全主觀隨意的。它必定會受到社會和歷史條件的制約，也就是要受到一定生產(chǎn)力所決定的生產(chǎn)關系的制約，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲的創(chuàng)造、并不是在他們自己的選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。”“人們不能自由的選擇自己的生產(chǎn)力——這是他們的全部的歷史的基礎，因為任何生產(chǎn)力都是一種既得的力量，是以往的活動的產(chǎn)物。”。

(二)對“人”研究范圍的比較

無論是西方經(jīng)濟學中的“經(jīng)濟人”假設，還是馬克思在《資本論》中提出的“經(jīng)濟范疇的人格化”，就其研究的“人”的范圍來講都是一樣的，都是在經(jīng)濟領域研究人的行為。兩者只涉及到人的經(jīng)濟行為，只是前者僅從單個個人的角度出發(fā)，而后者則是從社會中的人出發(fā)。馬克思特別“說明”：“這里涉及的人，只是經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者?！?。這其中僅僅是說“人”是帶有一定階級的、具有利益關系的人，并沒有把人道德領域的內容加入到其中，即使是馬克思提出“人是社會人”，但是“社會人”只是說明人不能脫離開其所生活的環(huán)境，要受到生產(chǎn)力的束縛。一些人為了慈善的目的，可以向素不相識的人捐獻大量的錢物，為了挽救生命垂危的病人，可以捐獻自己的器官，但這種行為顯然屬于道德領域的范疇，不應成為經(jīng)濟學的研究對象，所以以人的利他動機和利他行為來否定“經(jīng)濟人”假設是不恰當?shù)摹?/p>

針對各種不同的批判，西方經(jīng)濟學不斷對“經(jīng)濟人”假設這一基本假設做出修正，不斷使“經(jīng)濟人”這一假設接近現(xiàn)實中的人，但是無論西方經(jīng)濟學家怎樣對其進行修正，始終都是徘徊在“單個個人”的范圍之中，強調“個人主義”，并沒有把“人”放入社會之中，這正是“經(jīng)濟人”假設與馬克思在《資本論》提出的“經(jīng)濟范疇的人格化”之間的最大區(qū)別，馬克思強調的“人”是一定階級關系和利益關系的承擔者，強調任何個人的經(jīng)濟行為必定會受到社會和歷史條件的制約，但是并不否認人可以追求自身利益。但是就“人”的研究范圍來看，兩者又是一致的，都是從經(jīng)濟的角度出發(fā)，只研究人的經(jīng)濟行為，并沒有涉及到“人”的道德領域和政治領域范疇。