關(guān)于馮友蘭魏晉玄學(xué)研究的思考

[摘要]馮友蘭認(rèn)為，魏晉玄學(xué)是老莊的繼續(xù)，又超越了老莊。其對先秦道家哲學(xué)做了很大修正，主要是完成了道家強調(diào)三個對立的統(tǒng)一：“有”與“無”的統(tǒng)一，“天”與“人”的統(tǒng)一，“方內(nèi)”與“方外”的統(tǒng)一。

[關(guān)鍵詞]馮友蘭 魏晉玄學(xué) 統(tǒng)一

在馮友蘭看來，魏晉玄學(xué)的一個重大特征便是“對于超乎形象底始更有清楚地認(rèn)識”，這個思想流派的名稱就明白地指向了其內(nèi)含的性質(zhì)——玄，正所謂“玄之又玄，眾妙之門。”這種學(xué)問可以使人達(dá)到“經(jīng)虛涉曠”的境界。馮友蘭認(rèn)為，玄學(xué)是老莊的繼續(xù)，老莊是經(jīng)過名家又超越了名家。他從玄學(xué)與名家的關(guān)系開始談起，繼而論證了玄學(xué)對于老莊的超越。并進(jìn)一步結(jié)合向秀與郭象二人的《莊子》注，論證了玄學(xué)對于先秦道家的修正——主要就是統(tǒng)一了以前的三對對立關(guān)系。在論述完對于先秦道家的修正后，馮友蘭又以統(tǒng)一對立為聯(lián)結(jié)點講了僧肇的思想，因為在他看來，僧肇統(tǒng)一了靜與動、涅磐與寂靜等對立概念。最后，馮友蘭對這一時期的思想提出了批評意見，主要是認(rèn)為玄學(xué)家們所作的統(tǒng)一工作仍不徹底。

魏晉玄學(xué)與名家有不可忽視的聯(lián)系，正是由于這一聯(lián)系，魏晉玄學(xué)家談玄時所談之理位謂之名理。他們皆善名理，馮友蘭引用了幾個例子來證明這一點。但是與名家不同的是，玄學(xué)家反對只是辨名析理。

玄學(xué)是老莊的繼續(xù)，也是老莊的批評者。多數(shù)的玄學(xué)家對于孔子的評價要比老莊高。馮友蘭引用《世說新語》中王弼與裴徽的對話說明這一點。王弼認(rèn)為圣人體無，從無出發(fā)，而無又不可說故言必及有；而老莊則只是了解無，并沒有體悟。所以其說無不免帶有濃厚的“有”的色彩?？鬃右驗槠錁O高明，所以能道中庸。而老莊則沒有達(dá)到“道中庸”，原因正是因為其尚未“極高明”。

接著，馮友蘭著重分析了向郭二人對莊子的批評。認(rèn)為莊子的境界之所以不如孔子，主要原因有兩點：首先，向、郭以為莊子“知本”“知無心”，但是雖然知之，卻“未體之”，所以即使談“無”，也要預(yù)設(shè)一個對象。而圣人不是這樣，他們已經(jīng)“與化為體”，所以“知無心”且“心無為”，就能做到隨感而應(yīng)。馮友蘭總結(jié)說，莊子的境界不過是“知天”，孔子卻已經(jīng)達(dá)到“同天”。其次，向、郭認(rèn)為莊子的“狂言”只是設(shè)為對話獨自談天，所以其言是“已會而獨應(yīng)”，離開了日常事務(wù)而別求“玄冥之境”，但是這種學(xué)說實在是“雖高不行”，實踐性太差；因此它所強調(diào)的雖然是內(nèi)圣外王之道，但是內(nèi)圣多于外王。由此兩點，向、郭二人認(rèn)為莊子與圣人“固有間矣”。

王弼、向秀與郭象認(rèn)為先秦道家有重大缺陷，需要進(jìn)一步加以改進(jìn)。馮友蘭認(rèn)為，王弼對于先秦道家的主要修正是圣人喜怒哀樂說。由于圣人對于事物有完全的了解，所以“哀樂不能入”。但實際上，莊子并沒有表達(dá)這個意思。讓我們回到這句話的出處：“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也?！睆倪@句話來看，莊子提倡“安時處順”。但安時處順本身并不是目的，安時、處順的用意還在于哀樂不能入，而哀樂不能入的用意還在于保守精神的自由與心靈的寧靜，精神的自由與心靈的寧靜才是最后的目的。莊子之所作所為、所贊所鄙，無一不是在標(biāo)舉一種精神，一種自由、自主、自在的精神，無一不是為了追求一種寧靜而又淡泊的精神生活。王弼認(rèn)為圣人不可能以理化情，而是非常投入自己的情感，但是由于其已經(jīng)達(dá)到一定的境界所以有情而不為情所累。反過來，道家總是念念不忘將無情，反而為情所困。這個修正是將有情與無情的對立統(tǒng)一起來，達(dá)到“極高明而到中庸”。

向秀與郭象而人對于先秦道家哲學(xué)地修正主要是完成了道家強調(diào)三個對立的統(tǒng)一：“有”與“無”、“天”與“人”、“方內(nèi)”與“方外”。在馮友蘭的哲學(xué)體系中，“極高明而到中庸”始終是其判斷哲學(xué)成功與否的標(biāo)志，而要做大這一點，圓融與會通是必不可少的，因此對于一些能將以前的對立統(tǒng)一起來的學(xué)說他總是不吝筆墨。

向郭二人的意思，在于破有“造物主”之說——無論它是上帝或氣。這樣就把先秦道家一直強調(diào)的道與無區(qū)分開來，道生萬物，也就是萬物各自生；萬物皆有所得于道，也就是說萬物皆各自得。這種自生不就是“無”本身的一種體系嗎？馮友蘭進(jìn)一步接著說向郭只承認(rèn)先前道家的有而否認(rèn)其無，這就在不同的層次上把問題混為一談。

其次，先秦道家哲學(xué)中有“天”與“人”的對立。天就是現(xiàn)在所謂的天然，人是現(xiàn)在所謂的人為。萬物以天性使然而為就是無為，而如果是故意為之則是有為。以屬于人的活動取代屬于天的活動就是“以人滅天”，這也正是人生苦難的緣由。馮友蘭認(rèn)為，向郭二人取消了這個對立，認(rèn)為只要是順天命為之就不是有為，而是自然。“若人蓋房子亦是出于自然，則紐約之摩天大廈，亦是出于自然?！边@樣一來，天人都是自然的，所以就取消了天人對立。馮友蘭進(jìn)一步推論說，以前道家所認(rèn)為有為者，亦可以說是無為。但這里，他似乎又曲解了先秦道家的意思，因為在老子那里，無為的意思就是順道而為，順自然而為。而且馮友蘭引用的《莊子#8226;天道》注“然各用其性，而天機玄發(fā)，則古今上下無為，誰有為也”，這本身就表明，向郭二人是同意老子對于無為看法的，他們?nèi)∠牟⒉皇窍惹氐兰业奶烊藢αⅲ歉訌娬{(diào)了在無為中順應(yīng)自然的意思。在向郭的系統(tǒng)中，天是萬物之總名，也是馮友蘭所謂之大全。

再次，玄學(xué)統(tǒng)一了“方內(nèi)”與“方外”的對立。如前所述，圣人自同于大全，大全是超乎形象的，所以圣人可以自由的出入象內(nèi)象外，因此就無所謂內(nèi)外之分。但是，神游于象外并不意味著“拱默乎山林之中”，在這一點上，向郭二人確實對莊子的思想有所突破：莊子極力推崇許由等隱士，卻輕視堯舜；然而向郭卻極力推崇堯舜，輕視許由等諸隱士。因為如果隱居山林，不問世事，就是“守一家之偏尚”，“固俗中一物，而為堯之外臣爾?！币簿褪钦f，隱士自造外物與己相對，結(jié)果是與萬物相對；而堯舜則是隨順萬物而又超越萬物，不與萬物相對待，因而“無對于天下”。

馮友蘭得出結(jié)論，“向郭的努力，就是在于使原來道家的寂寥恍惚之說，成為涉俗蓋世之談。將方內(nèi)與方外，統(tǒng)一起來?！?/p>

再談?wù)撏晗蚬摹肚f子》注之后，馮友蘭又轉(zhuǎn)向了對于僧肇的論述。他認(rèn)為，在魏晉時，佛法已經(jīng)傳入中國。在佛學(xué)中，有真如與生滅法的對立，常與無常的對立，涅磐與生死的對立。而這些對立又可以與道家中經(jīng)常說的有無對立，靜動對立，無為與有為的對立相對應(yīng)起來。所以，他從僧肇《物不遷論》、《不真空論》、《波若無知論》出發(fā)，認(rèn)為其分別統(tǒng)一了靜動對立、有無對立、有為與無為對立。

在最后的總結(jié)中，馮友蘭又對玄學(xué)家們所作的統(tǒng)一工作提出了自己的看法，即雖然玄學(xué)在一定程度上統(tǒng)一了先秦道家的對立，但是還有可批評之處。綜合來說就是他們講的高明與中庸還是兩行，不是一行。對于圣人來講，玄學(xué)家的認(rèn)識只是停留在“依內(nèi)方能游外，合俗才可離人”，尚沒有認(rèn)識到對于圣人“依內(nèi)”就是“游外”，“合俗”即為“離人”。

參考文獻(xiàn)：

[1]新原道.86-92.

[2]資治通鑒.

[3]莊子#8226;大宗師.

（作者系中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院2006級研究生）