從臣民意識向公民意識的轉變

公民意識、公民文化以及相應的政治制度和社會規范，是近代以來民主政治的基礎。但是在中國傳統(相對于近代而言)的法律規定和政治觀念中，并無“公民”的蹤跡，公民觀念是舶來品，深植于人們政治意識之中的是臣民觀念。臣民與公民無論實質、內容抑或表現形式都是大相徑庭的。

由臣民意識向公民意識轉變，是中國近代政治觀念發展中一個基本問題。由臣民意識轉變為公民意識，是一個極為復雜的過程，同時也是一個極為困難和痛苦的過程。因此在研究傳統與現代化這個大題目時，剖析一下臣民意識與公民意識及其關系，是十分必要的。這個問題又包含著許多內容，本文僅述其一二。

臣民意識的三大特征

通常認為，公民指在一個國家里，具有該國國籍，并享有法定權利和義務的社會成員。公民意識則主要指公民對于自身享有法定權利和義務的自覺，其中享有權利和履行義務是互為前提或基礎的，此二者不可缺一。臣民和臣民觀念是君主專制政治的產物。構成臣民觀念的本質特征是：只盡義務，不講權利。下面從三個方面略作分析。

一、在“君權至上”價值準則的規定下，臣民只有忠君義務觀念，而無任何關于法定權利的自覺

中國傳統社會是君主政治的一統天下，君權至上作為一項基本政治價值準則，與君主政治相始終。這種觀念的形成可以溯至殷商帝王的“余一人”思想。即使在先秦諸子之中，雖然不乏避世保身、蔑視王權之士，如莊子、楊朱，但維護君主政治和君權卻是百家異說中的主流。秦漢以后，君權至上準則得到統治者和全社會的普遍認可，形成以下三方面認識。首先，君主擁有絕對權力。《禮記》言：“君天下曰天子。朝諸侯，分職授政任功，曰：予一人。”(《禮記·曲禮下》)漢儒董仲舒說：“君也者，掌令者也，令行而禁止也。”(《春秋繁露·堯舜不擅穆湯武不專殺》)宋儒陳亮也認為，人主之職為“辨邪正，專委任，明政之大體，總權之大綱”(《陳亮集·論執要之道》)。其次，君主是天下財富、土地和人民的最高所有者和主宰者。如荀子說：“貴為天子，富有天下。”(《荀子·榮辱》)宋儒周敦頤說：“天下之眾，本在一人。”(《周子全書·順化》)程頤講得最明確：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣。……凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也。”(《周易程氏傳·大有》)再次，君主的權力和權威是全國唯一最高權力，無可匹敵。春秋時期已有“國不堪貳”的共識，即反對國家權力二元化。孔子就主張“天無二日，民無二王”(《孟子·萬章上》)。董仲舒也指出：“君之所以為君者，威也。……威不可分，……威分則失權，失權則君賤矣。”(《春秋繁露·保位權》)總之，“君權至上”確認只有君主一人是政治生活的主宰和政治權力的所有者，其他人都是君的臣仆，統屬于君，是政治中的從屬和被動因素。在這樣的價值觀念制約之下，“四方之眾，其義莫不愿為臣妾。”(《鹽鐵論·備胡》)形成了普遍的忠君義務觀念。

在實際政治生活中，我們看到那些憑借血緣關系或其他條件被封以官爵者，以及通過舉薦或科舉步入仕途垂首稱臣者，依照他們在政治權力結構中所處的地位，分別擁有相應的爵位、權力，享有一定的財富。他們作為統治集團的成員，似乎享有某種“權利”，然而細加考察卻不然。在君主政治條件下，君權是國家權力的唯一表現形式，封建貴族和官吏的權力不過是君權的再分配形式，官吏系統是君權統治的延伸，他們擁有的只是從王權派生或分解出來的政治和經濟特權，而非法定的權利。如宋儒蘇軾所言：“夫智辨勇力，此四者天民之秀杰者也。……故先王分天下之富貴，與此四者共之，此四者不失職，則民靖矣。”(《經進東坡文集事略·六國論》)君主可以隨意恩賜，也完全可以肆意剝奪。既然臣的特權來源于君主，臣子們唯有對浩蕩皇恩感激涕零，勉力效忠，才能保障自己被恩賜的特權。君臣之間仍然是主仆關系，臣子們依然要恪守忠君義務。

忠君義務觀念要求臣子們在政治意識和政治行為及價值的選擇上，以忠于君主為基本原則。其上限為絕對忠順，專一而不懈。孔子說：“臣事君以忠”，(《論語·八佾》)荀子說：君子“其待上也，忠順而不懈”，(《荀子·君道》)“事兩君者不容”(《荀子·勸學》)。古代忠臣的典范諸葛亮也說：“二心不可以事君。”(《諸葛亮集·便宜十六策·君臣》)董仲舒還利用字形構造強調忠君專一不二的必然性，說：“古之人物而書文，心止于一中者，謂之忠；執二中者，謂之患，患人之忠不一者也。”(《春秋繁露·天道不二》)其下限為不背叛君主。荀子說：“事圣君者，有聽從無諫爭；事中君者，有諫爭無諂諛；事暴君者，有補削無撟拂。迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。”(《荀子·臣道》)這些認識逐漸形成了固有觀念，演化為普遍的“愚忠”心理，天子神圣不可冒犯，臣子們只能忠順服從。

對于一般民眾來說，君主是天生的主宰。民被稱黔首，排斥在政治等級之外，所謂“無名姓號氏于天地之間，至賤乎賤者也”(《春秋繁露·順命》)。他們沒有任何政治主動性，只知服從統治，一味順上，所謂“君者，儀也；民者，景也，儀正而景正”(《荀子·君道》)。“君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。”(《春秋繁露-為人者天》)民眾是無知無識的一群，生來就是君主的奴仆。需要說明的是，在傳統政治觀念中，從周公、孔、孟，以至后世，“重民”和“施仁政”成為統治者經常演練的主調。然而，“重民”和“施仁政”的政治意義僅在于表明專制統治者重視民眾在維護君主政治正常運行中的作用，并不包含民眾自身擁有受法律保障的政治身份和權利，反而說明民的命運實際操縱在君主手中。正如梁啟超所說：“仁政必言保民，必言牧民。牧之保之云者，其權無限也。”(《論政府與人民之權限》，《飲冰室合集·文集之十》，第5頁)

忠君義務觀念是傳統臣民觀念的主要構成之一。這是一種基于君主政治條件而形成的傳統——習慣型政治義務觀念，與法律義務觀念有所不同，其中并不內涵人們對于法律責任的自覺意識。這種義務觀念的認識前提是君主和君主政治的利益及需要。在這種義務觀念的制約和作用之下，人們的政治期盼和利益表達不是通過權利規定的形式，而是通過盡義務、報皇恩等形式表現出來，進一步加深了人們參與政治的從屬性和被動性。

二、在泯滅個人主體意識的道德修身觀念束縛之下，人們缺乏基本的權利主體意識

傳統政治文化的基本特征之一是倫理與政治混而如一，認為個人道德修身是政治生活規范化和秩序化的起點。這個認識被概括為修身、齊家、治國、平天下的行為模式，對于臣民觀念的形成有著深刻的影響。

傳統文化認為，雖說人性本善，凡、圣如一，在道德修身方面，凡、圣有著共同的起點，“人皆可以為堯舜”，但是，凡、圣之性的后天表現卻有所不同。圣人之性先天至善，后天完美，“圣之為名，道之報，德之至也”(《王文成公文集·三·圣人》)。因而無需改造。凡人則不然。凡人之性后天表現為種種情、欲，必須經過持續的修習改造，去惡揚善，方能趨向完美。在這一過程中，圣人是凡人道德修養的樣板和終極點，凡人的修身過程就是向著圣人的皈依過程。

在傳統文化中，圣人主要表現為一種理想的人格形象，是理想化抽象化了的人，是人的類主體意識的體現。對自然來說，圣人代表人類與天地對話，體現著人對自然的類主體意識的覺醒。如《禮記·禮運》說：“圣人參與天地，并于鬼神，以致政也。”如若面對世間蕓蕓眾生，圣人則擁有規劃并考核人們的精神和道德生活的絕對權威。在圣人博大而至善的理想人格面前，人們自慚形穢，于是，一股根深蒂固的“負罪意識”便油然而生，驅使人們虔誠地在改造自我上下工夫。“君子乾乾不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至。”(《周子全書·乾損益動》)這樣，道德便成了做人的根本義務，成為人們參與社會和政治生活的必由之途。“誰能出不由戶，何莫由斯道也。”(《論語·雍也》)

在實際歷史過程中，圣人與圣王相通，被統治者奉為理想君主的象征。封建帝王雖然未必是“對”，但他們可以自詡為圣，阿諛奉承的臣子們也要尊之為圣。于是，人們的負罪意識便從道德領域擴展到政治生活，在天子“圣明”的靈光普照下，不由自主地五體投地，口稱“臣罪該萬死”，誠惶誠恐。這時，人們唯恐效忠君主而不及，哪里還談得上什么政治權利!

在道德修身觀念的制約下，人們崇拜圣人，皈依圣人，人人爭作圣人之徒，在精神上和道德上與圣人融而為一。隨著人們道德水準不斷提升，人的個體人格和獨立精神便不可避免地消融在圣道之中。“無我”既是人們皈依圣人的結果，亦是本性得以完美的標志。如張載言：“無我而后大，大成性而后圣。”(《正蒙·神化》)亦如程頤說：“大而化，則已與理為一，一則無已。”(《河南程氏遺書》卷一五)道德修身使得人的個人主體意識極度羸弱，幾至泯滅，囿于這樣的心態條件，人們不可能形成對于自身權利的自覺追求。

我們看到，在人們道德修身過程中，孝道受到異乎尋常的重視。且看如下議論：孔子說：“孝悌也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)《孝經》說：“夫孝，德之本也。”(《孝經·開宗明義章》)；“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”(《孝經·三才章》)。《禮記》說：“眾之本教曰孝”；孝道“塞乎天地，橫乎四海，推而放諸四海而皆準”(《禮記·祭義》)。孝道被奉為宇宙間最根本的道德原則和人們道德實踐的最基本行為規范。傳統文化對孝道的內容作了詳盡的規定，總的傾向是對個人權利的種種否定。計有：其一，人們沒有意志自由權，“父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之”(《禮記·內則》)，個人愛憎全然以父母意志為準；其二，人們沒有行為自主權，如“見父之執，不謂之進，不敢進；不謂之退，不敢退；不問，不敢對，此孝子之行也”；“夫為人子者，出必告，反必面，所游必有常”(《禮記·曲禮上》)。人們舉手投足言辭答對都要服從父家長的管教和指揮；其三，人們沒有財產私有權，“父母在，不敢私其財”(《禮記·坊記》)。作為家庭(族)成員，個人在經濟上沒有獨立性；其四，個人沒有婚姻自主權，男婚女嫁為的是后代的傳延，是個人對家庭(族)應盡的義務。所謂“婚姻者，合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世”(《禮記·昏義》)。個人在婚姻問題上要服從父母的絕對權威；其五，在孝道的規范下，連個人的身體也不屬于自己。人的身體是“父母之遺體也”，原則上為父母所有，個人對之必須恭謹愛護，不可毀傷。“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣”(《禮記·祭義》)，稍有損辱就是對父母的大不敬，極違孝道。可見，在孝道的束縛之下，人們沒有任何“人的基本權利”，只有奴隸對主人的服從義務。

孝道的作用范圍不只限于家庭和社會，同時延及政治領域。《孝經》說：“孝，始于事親，中于事君，終于立身。”(《孝經·開宗明義章》)又說：“君子之事親孝，故忠可移于君。”(《孝經·廣揚名》)忠正是孝的政治表現形式。

在傳統的道德修身觀念的普遍約束之下，人們不是作為權利主體，而是作為道德義務主體參與全部社會和政治生活的，表現為一種忘我的追求和無償的奉獻。由于缺乏基本的權利主體意識，從而否定了任何個人私利的索取。如《鹽鐵論》說：“古者大夫思其仁義以充其位，不為權利以充其私。”(《鹽鐵論·貧富》)亦如朱熹說：“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；徇人欲，則求得未得而害已隨之。”(《孟子集注》卷一)傳統的臣民觀念正是以無個人主體意識的道德義務觀為動力，驅使人們忠君敬長、無私奉公和無條件地獻身。

三、在沉重的等級觀念壓制之下，形成了普遍的“盡人皆奴仆”的政治心態

中國號稱禮義之邦，禮義有很多內容，但其核心是等級制和等級觀念。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子·富國》)傳統政治文化認為等級規范是維護社會政治秩序的基本手段。“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。”(《荀子·大略》)為了強調禮的權威性，傳統文化把禮上升為宇宙法則，說：“天地生之，圣人成之”，“在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之別也”(《禮記·樂記》)。又強調禮的規范貫穿人生之始終，“禮者，謹于治生死者也”(《荀子·禮論》)。禮的約束范圍無所不包，在實際政治生活中，禮就成為具有普遍約束意義的最高法則。

傳統中國不能說沒有法制，但古代的法基本是刑律，并無近代憲法意義的法律規定。自功能言，刑律是君主施行專制統治的工具，所謂：“秉權而立，垂法而治”(《商君書·壹言》)，“法律政令者，吏民規矩繩墨也”(《管子·七臣七主》)。自內容言，刑律只規定了懲戒的律條，卻沒有關于個人權利的規定。所以梁啟超說，中國數千年“國為無法之國，民為無法之民。……而其權之何屬，更靡論也”(《論立法權》，《飲冰室合集·文集之九》，第103頁)。自漢代始，儒家的“德主刑輔”統治范式得到統治者認可，一時儒學經典竟具有了法典功能，“《春秋》之治獄，論心定罪”(《鹽鐵論·刑德》)，從而促成了刑法的儒學化，刑律退居禮治德化的輔助手段。《漢書-刑法志》說：“仁愛德讓，王道之本也。愛待敬而不敗，德須威而久立，故制禮以崇敬，作刑以明威也。”《隋書·刑法志》講得更明確：“禮義以為綱紀，養化以為本，明刑以為助。”禮實際成為君主政治的國家基本法，等級觀念則成為人們政治觀念的最大桎梏。

等級觀念從一般人倫血緣關系和政治關系中概括出幾對基本關系，通過禮的規定使之規范化和模式化，如君臣、父子、夫妻、兄弟等。每一對關系都內涵著嚴格的等級隸屬性，如“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”(《春秋繁露·基義》)；“子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”(《春秋繁露·順命》)。每個人在實際社會政治生活過程中，都必然要受這幾對關系的制約。人們自降生之始，就被牢牢地固著于相應的等級位置上，隨著時間的推移和生活的進程，分別進入不同角色，隸屬于各種各樣的主人。整個社會就是由無數個這樣的等級隸屬關系織結而成的關系網絡，唯有君主位于這個網絡的頂端。等級觀念確保君主的特殊地位，他不但是政治上的最高主宰，同時又具有最大父家長身份。《洪范》曰：“天子作民父母，以為天下王。”《禮記·大傳》說：“君有合族之道。”就政治關系看，全國臣民隸屬于君主，是王的臣仆；就社會關系言，人們都是王的子孫，所謂“天子父母事天，而子孫畜萬民”(《春秋繁露·郊祭》)。

在等級觀念約束之下，人們無條件服從著嚴格的等級隸屬關系，從衣著服飾、言談舉止到思想意志，無一不被等級格式化，人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”《論語·顏淵》。等級觀念剝奪了人們的獨立個性和政治自主精神，使人們不只在實際生活中，而且在精神上做奴仆。在這樣的心態條件下，又怎能產生對個人權利的向往呢?

綜上所述，臣民觀念是遍及傳統社會的基本政治意識。它的形成固然源于君主政治，但另一方面，臣民觀念又成為維護和鞏固君主政治的重要政治文化因素。在臣民觀念的約束下，人們只是盡義務，不知有權利。溫順服從、忍讓勤勞和無我的奉獻成為全社會公認的美德，由此形成的“禮義之邦”實則成了專制帝王私產。君主專制政治基于這樣的政治文化土壤而橫行肆虐，幾達二千余年。正如梁啟超所說：“雖以孔孟之至圣大賢，……而不能禁二千年來暴君賊臣之繼出踵起，魚肉我民，何也?治人者有權，而治于人者無權。”(《論政府與人民之權限》，《飲冰室合集·文集之十》，第5頁)

公民意識成長的關鍵在實踐

19世紀下半葉，中國社會出現了前所未有的震蕩，西方資本主義經濟勢力和大炮一起闖入封閉的中國大陸。隨著民族危機日益加劇，封建君主政治也走到了它的盡頭。與這一過程相伴隨，西方的思想文化也蜂擁而至。民主政治思潮的輸入不只構成人們否定君主政治、進行民主革命的重要文化條件，同時也促進了人們政治觀念的更新。一些先進的有識之士的視野率先從傳統的禮儀文明轉向西方和世界，他們驚奇地發現西方有著與中國迥然不同的政治格局。西學東漸的浪潮給傳統中國帶來了近代民主意識的覺醒。自1897年嚴復譯《天演論》的出版，一大批西方民主政治的經典著作相繼介紹到中國，其中包括盧梭的《社會契約論》、孟德斯鳩的《論法的精神》、彌勒的《論自由》，以及代表美國民主政治基本精神的《獨立宣言》和法國大革命的產物《人權與公民權宣言》等等。如果說戊戌變法和辛亥革命標志著民主思潮在近代中國的政治實踐，并通過政治體制的變革推動了人們對專制主義的唾棄和對民主政治的向往，那么，稍后的五四新文化運動則意味著真正意義上的近代民主啟蒙運動的勃興。

從當時的思想文化界來看，先進的有識之士對民主、民權等概念和問題進行了廣泛的討論，并且運用民主政治的價值標準來批判君主政治，設計理想政治藍圖。他們已經開始從傳統的臣民觀念中醒轉過來，對于公民及權利義務等問題進行了探究和思考。如梁啟超就明確提出了“國民”的概念：“國民者，以國為人民公產之稱也。國者積民而成，舍民之外則無有國。以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民。”(《論近世國民競爭之大勢及中國前途》，《飲冰室合集·文集之四》，第56頁)這里說的“國民”顯然已經接近“公民”的認識。梁啟超又對“權利、義務”進行詮釋，說：“義務與權利，對待者也。人人生而有應得之權利，即人人生而有應盡之義務，二者其量適相均。”(《新民說·論義務思想》，《飲冰室合集·專集之四》，第104頁)“有權利思想者，必以爭立法權為第一要義”(《新民說·論權利思想》，《飲冰室合集·專集之四》，第37頁)，“凡人所以為人者有二大要件：一日生命，二日權利，二者缺一，時乃非人”(《十種德性相反相成義》，《飲冰室合集“文集之五》，第45頁)。毫無疑問，梁啟超的詮釋浸透著對舶來的天賦人權和法制權利的認識。又如1903年，有人撰《權利篇》，認為：“夫權利思想，即愛重人我權利之謂”。“夫人生活于天地之間，自有天然之權利，父母不得奪，鬼神不得竊而攘之。”“夫義務者何，即權利之里面耳。有權利始能有義務，無權利即不能有義務，愛權利即愛重義務之本。”“權利之表為法律，法律之里即權利，不可分而二之者也。”(《權利篇》，《直說》1903年第二期，轉引自《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷上，第480-481頁)文中還明確規定了人生而具有“平等之權利”、“不受人卑屈之權利”、“不從順人之權利”等等。這些認識所使用的概念和價值標準與傳統的臣民觀念截然不同，意味著一種嶄新的公民觀念已經沖破傳統觀念的藩籬，開始向人們的意識中滲入。

公民意識即權利、義務觀念的發展不僅表現在認識方面，在近代中國的政治變革中，還經由法律的形式被肯定下來，集中體現在1912年的《中華民國臨時約法》和其他法規政令中。其中明文規定了中華民國主權在民，全體國民一律平等，依法享有選舉、參政、居住、言論、出版、集會、信教等項權利。《臨時約法》具有憲法性質，它的產生意味著從法律上否定了傳統的臣民觀念。

然而，皇權的崩潰并不等于民主政治必然確立。正當人們喜慶民主共和之時，洪憲復辟給了當頭一棒。先進的人們重新跌入了困惑之中。他們極力思索，究竟是什么原因導致理想的破滅?他們發現，除了“守舊之武人及學者”等反動勢力的阻礙，近代以來民主運動的開展實際只限于社會的某些階層，并未能得到全國民眾的響應。陳獨秀說：“吾國年來政象，惟有黨派運動，而無國民運動也”(《一九一六年》，《青年雜志》第一卷第五號。)，“今之所謂共和，所謂立憲者，乃少數政黨之主張，多數國民不見有若何切身利害之感而有所取舍也。”(《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第一卷第六號)他敏銳地認識到民主政治成功與否，“純然以多數國民能否對于政治，自覺其居于主人的主動地位為唯一根本之條件”，否則憲法不過是“一紙空文”，“且憲法上之自由權利，人民將視為不足重輕之物，而不以生命維護之，則立憲政治之精神已完全喪失矣”(《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第一卷第六號)。李大釗也認為：“民賊之巢穴，不在民軍北指之幽燕，乃在吾人自己之神腦。”(《民彝與政治》，《李大釗選集》，第47頁)人們只知崇拜權威，是難以形成獨立意識和政治自主觀念的。于是“五四”時期人們高呼出了“民主”與“科學”的口號，指出“倫理之覺悟為最后覺悟之覺悟”，把批判之劍指向傳統文化，要與封建倫理綱常徹底決裂，實現全社會政治觀念的普遍更新，以使民主運動真正成為“國民的運動”。可是，我們看到，新文化運動進行十年之后，魯迅仍在疾呼：“此后最要緊的改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的。”(《兩地書·北京》《魯迅全集》，第十一卷，第31頁)其后，歷史發展實現了飛躍，《中華人民共和國憲法》對公民的權利和義務作了詳盡的規定，但沒有真正實施，“文革”卻把憲法拋到九霄云外。這種歷史現象的延續或重疊說明了什么呢?一言以蔽之，雖然國體性質和政體形式發生了巨大的變化，但是，還沒能從傳統政治文化思想的羈絆中完全解脫出來，公民意識尚未能完全取代傳統臣民觀念。

造成上述情況的原因是多方面的，經濟不夠發達、教育水平低無疑是最主要的原因，長期存在的“一言堂”也抑制了公民意識的正常發育。下邊著重談兩個問題：

(1)中國與西方政治文化內在價值系統的巨大差異，使得舶來的公民及權利、義務觀念難以深入中國傳統政治文化土壤，中國傳統社會沒有類似西方自然法的觀念，只有基于專制政治而形成的權勢一特權觀念，或可稱為“權威權利”；更沒有關于個人權利的自覺，只有倫常等級化了的群體意識。因此，當人們向西方尋求真理，接受了有關公民(國民)權利義務等觀念時，主要是接受了這些觀念的表層含義，卻忽略了這些觀念的內在價值標準與中國傳統政治文化價值準則的格格不入。因此，盡管人們以權利、義務為參照物，尖銳地抨擊了君主專制下的“盡人皆奴隸”狀況，盡管隨著民主運動的進程，權利義務觀念得到法律認可，但權利義務觀念很難一下子取代傳統的政治文化。臣民觀念在中國有著悠久歷史，其中的價值準則經過多種社會化渠道的長期滲透，已經深深地嵌入并固著于人們的觀念意識之中，積淀為普遍的政治心態素質。面對著有深厚基礎的傳統臣民觀念，舶來的權利、義務觀念勢必難以憑朝夕之功取而代之。

(2)形成普遍的公民意識必須以每個人的具體實踐為必要環節。公民權利的實踐環節指的是，人們在實際的政治參與過程中，真實享受到法律規定的公民權利，并履行相應的義務。一般說來，法律規定的公民權利只有經由具體的實踐環節，才能社會化為普遍的公民意識。換言之，人們只有在具體的公民權利與義務實踐過程中，才能學會做公民。公民權利的實現與公民意識的提升是同一個過程。試想，如果不是1960年代女權運動的推動，美國婦女的公民權利不能實現，其公民意識勢必仍然受到壓抑；同樣，美國黑人正是在1960年代的反種族歧視斗爭中，實現了選舉等權利，才促進了其公民意識的提高。公民權利從法制規定向著普遍意識的過渡，既取決于具體的社會——政治環境的民主化程度的發展，同時又取決于每一個社會成員在具體實踐中的推動。

從政治實踐看，法制規定的公民權利如果沒有普遍的公民意識作根基，這種規定只能形同虛設。因為，賜予的公民權利缺乏全社會廣泛的積極認可。盡管國家有可能通過某種傳播媒介和社會化渠道將公民權利、義務的法律規定輸送給人們，可是由于缺乏必要的實踐環節，人們沒有真實享有權利和履行義務，在他們的意識深處，便難以真實理解并認可權利、義務的內涵與功能。在他們看來，權利、義務是一個“模糊概念”或“抽象名詞”，與個人的政治行為和選擇并無瓜葛。這種法制規定與實際政治意識的嚴重脫節將不可避免地造成這種局面：既不知如何享有和運用公民權利，也不會形成履行義務的自覺，結果導致社會普遍存在不負責任和實際義務感降低。公民意識的薄弱直接影響政治運行中制衡機制的形成和完善，阻礙政治民主化進程。

(責任編輯 楊繼繩)