“自我”與“非我”

陳伯海

摘要：人是一種主體性的存在，其與對象世界之間經常構成主客相對待的關系，這也就是天人關系區別于一般事物之間關系的標志所在。主體性隨著人類生活實踐的發展而不斷演進，至近現代進入最輝煌的階段，同時也引發了各種危機。當代學界有關“主體間”的倡揚，正是為了克服片面伸張主體性的弊病，但“主體間”的理念要得到落實，必須立足于萬物一體和多元共生，而這又必然會帶來主體性的重構。天人關系在主體性問題上還有一個取向，便是促成主體的自我超越，即由主客二分向著天人合一復歸。

關鍵詞：主體性；主體間；多元共生；萬物一體

中圖分類號：B017.9文獻標識碼：A文章編號：1003－0751(2009)02－0146－05

我們面對的世界，是個多元一體的世界。萬事萬物各自分立，而又相互聯結，構成一個整體；也正是有了這種整體性聯結，萬事萬物之間方能夠相互作用，形成多元互動的局面。人處在這個世界里，與周遭事物之間亦存在著多元互動的關系，而若我們將人所依存的這整個世界歸之于“天”，則圍繞著人所產生的多元互動，便可稱之為“天人互動”，天人互動是多元互動的特殊形式。天人互動的特殊性在哪里呢?最大的特點在于：人作為自覺生命形態，是一種主體性的存在，他時時刻刻會意識到自己的主體性，并經常以主體的姿態來看待對象世界，故而天人互動關系又多呈現為主客相對待的關系，這或可視為其不同于一般事物之間多元互動關系的標志所在。于此看來，思考主體性的問題，當是我們把握天人關系的一個重要的切入點；反過來說，全面認識天人關系，又將成為我們思考和解決主體性問題的前提條件。

一、主體性的若干界定

首先關于主體性的涵義。主體性作為主體特有的性質，是在主客體相對待的關系中顯現出來的。嚴格意義上的主客關系是就人的活動的發出與指向著眼，活動發出者為主體，所指向的對象為客體，這種主客關系僅限于人的活動的范圍內，表明人對其對象世界的作用關系，也便是通常所謂的主客關系了。嚴格意義上的主體性特指人的活動的自主性，或名日自覺的能動性，這是人以外的事物所不具備的。主體性是自立的人的獨特本性。

其次說到主體性的構成。主體性并不是單一的要素，它內在地包含著這樣三個環節：“為自”、“自為”和“自由”。“為自”，即為自己或以自身為目的，也就是意識到自我的存在和需求，這是主體性得以確立的依據。唯有人才建立起自覺的目的意識，所以人才是真正“為自”的，“為自”構成了主體性的首要環節。由“為自”導引出“自為”，即自主的行為。亦便是按自己的需求與能力來進行有目的有意識的活動。這樣一種目的性的行為方式亦是人所固有的，是體現人的自覺性的最主要的標志，于是成為主體性構成的中心一環。“自為”的目標是要進入“自由”，即自我目的性的實現，這就要求行為主體了解和掌握所面對的對象世界的性能，使合目的性與合規律性能夠達到統一，這更是人的自覺能動性的高度顯現。而“自由”作為自我意識與行為活動的結果，成為主體性的最終歸趨，也就宣告了主體性的完成。概括地說，由“為自”發端，經“自為”而延伸，終于在“自由”中得告完成，這一主體性展開的全過程，也就構成其基本的結構形態了。

主體性不僅有其自身的結構，亦有其獨特的性能，這只有從主客體相對待的關系中才能反映出來。一般說來，這一對待關系表現為下列幾個方面：一，主體是目的，客體是手段，換言之，主體是從自己的需求出發來面對客體，以客體作為可供利用的資源來滿足自己的需求，使自身得到發展。二，主體是施動者，客體是受動者，主體以其自覺的行為活動加諸客體之上，使客體成為自己行為的承受對象。三，主體是綜合者，客體是被綜合者。所謂綜合，包括占有、利用、改造、揚棄諸多方面。通過綜合，主體在客體身上打下自身的印記，使客體成為主體力量的自我確證，更進而轉化為主體的有機構成，而客體則淪為主體的附庸，完全喪失了自己的獨立性。總之，目的性、主動性與綜合性構成主體的基本性能，它的確立是同客體的工具性、受動性和被綜合性緊密關聯的，這是主客二分導致的必然結果，亦即是主體的獨特性能之所在。當然，客體作為獨立的實體，而且構成與主體異己的對象世界，它必定也有自身固有的性能，從而對主體的能動性產生種種限制以至抗拒的作用，于是主客對立和相互沖突便不可避免，而主體的自覺能動性也只有在這一對立和斗爭的過程中方得以充分顯露出來。

二、主體性的生成及其歷史演進

以上就主體性范疇的內涵作出了若干界定，現在可以轉入實質性的研討，而要弄清問題的實質，還須對主體性的由來與發展予以認真的考察，也就是要研究其生成條件和演變的歷程。

1、主體的生成條件與構建方式

主體性是怎樣產生的呢?嚴格意義上的主體性是在人的存在活動，尤其是在人們使用工具和制作工具的實踐活動中萌生的。在原初的生存活動的層面上，人和動物一樣以本能的需求為根底，且必須從屬于整個自然界，故還談不上有獨立的主體性。只是因為工具的使用和制作，才萌發了初步的目的意識(即以工具為達到目的的手段，由關注工具而導致手段與目的的分化，從而使目的性得以在人的意識中凸現出來)，并由此形成“為自”的觀念。又通過制作和使用工具的活動，逐步掌握事物之間的因果邏輯以及人與對象世界之間的作用關系，從而確立了因果意識，這才能將意識到的自我需求轉化為自主的行為，亦便是從“為自”發展到了“自為”。而一旦目的性與因果性(規律性)達成統一，人的需求通過其自主行為而得到實現，這也就是“自由”的境界了。據此，主體性的成立確乎離不開使用和制作工具的實踐活動，也只有在自覺、能動地改造世界的實踐過程中，人始能成長為有目的意識與自主行為的自由的主體。而隨著實踐活動內容的日益豐富與復雜化，其形態和領域的漸趨拓展與分化，人的主體性也就有可能獲得充分的發揚和木斷的提升，且由單一主體向著多維主體逐步演進。

還要看到，主體“自我”意識的建立，又是同他把自己的對象世界設定為“非我”分不開的，這也是實踐活動的要求。實踐活動作為人所從事的有實際意義的功利性活動，必然要以滿足主體的特定功利需求為目標，而對象世界的功能便是為實現這一目標提供資源，這就構成了主客體之間相對待的關系，亦便是“自我”與“非我”的對立了。在這對立關系之中，“自我”是目的，“非我”是手段，“自我”是施動者，“非我”是受動者，“自我”是實現綜合的主體，而“非我”是被綜合的對象，它們雖同在天人互動式的實踐活動中開顯出來。卻成了彼此異己而互相抗拒的力量，實在是很耐人品味的。但“自我”與“非我”并不能相互割裂。“非我”作為“我”的對象世界，在被占有、利用和改造的過程中，處處會打上“我”的印記，成為“我”的本質力量的對象化顯現(“自我”本性的確證)，這就是“非我”中的“自我”。另一方面，“自我”以“非

我”為資源，通過吸納、掌握和綜合這些資源，“非我”又轉成了“自我”的有機組成(如我的財產、名望、社會地位等)，這又構成了“自我”中的“非我”。可見主客體之間不僅存在著相互對立和相互制約的關系，同時也有著相互依存和相互轉化，說得上“你中有我，我中有你”。這也意味著主體的成立離不開與對象世界的相因相依的關系，主體不能獨在，而必須與對象世界共在，共在亦是主體性得以成立的重要條件。而由于主體所設定的對象世界的不同以及主客體之間的共在關系的種種差異，遂亦造成主體自身區分為個體性、群體性、族類性和經濟、政治、道德、審美等各種不同類別的主體以及主客對待中出現的互主體與共主體等復雜的關系形態，茲不贅論。

主體在其現實的生命活動中生成的原理，從其自身的構建方式上亦可以得到證明。我們知道，通常所謂的“自我”，其實是一個復雜而多層面的建構，研究者一般將其分解為各。個不同的層次。最淺表而又最外向的一層，便是“我的世界”的主人，包括財產、地位、權勢、榮譽等名物的擔當者在內，這也是最廣泛意義上的主體。其次一層是“我”所扮演的社會角色，如丈夫、父親、教師、公民等，亦是廣義的主體，且一人可兼多種角色，各有其所對待的對象。這兩個層次中“自我”與“非我”共存，自是不言而喻。第三個層次指作為個體存在物的主體，即去除了各種“身外之物”的自我，或曰“我自身”，包含肉體與心靈兩個方面。第四層則專指心靈的“我”，以我的精神世界和意識活動來指代“我”的存在，自然含有我所積累的種種生活經驗和記憶材料在內。這兩個層次的“我”表面看來似乎排除了“非我”，僅限于“自我”的范圍，可實際上“我”的存在(包括軀體與心靈兩方面)時時處處離不開與對象世界交換物質、能量及信息的活動，也就是說，“自我”本身即含攝著各種“非我”的因子在，“自我”與“非我”仍是共存的。最后一個層次可稱之為“深層自我”，即“我”之為“我”的標志所在。這是“自我”的核心部分，實質上乃是由主體內在的深層心理結構所構成，體現著主體較為恒定的需求、稟性、能力、好尚等，一般不隨當下剎那變滅的心理活動為轉移。真正的自我意識主要就建立在“我”的這一深層心理結構之上，這才能保持其相對穩定與一貫承傳，不至于因“我的世界”或“我”所扮演的社會角色等變動而喪失“自我”。

2、主體性演進的歷史軌跡

如上所述，主客體關系的建立和主體的生成是同人的實踐活動相伴隨的，故而實踐活動的深入開展也必然帶來主體性的演進，這自然有一個逐步發展的過程。

原始社會狀態里，盡管人類已開始使用和制作工具來從事生產勞動，但在漁獵和采集的活動形態中，人的勞動尚未與其直接的生存活動明晰地區劃開來，加以生產力的極度低下，人們也并未在觀念上將自身同周圍的物象世界作嚴格分判(這從原始思維中的物我混沌、萬物有靈以及圖騰習俗、巫術信仰等現象中均可得到反映)。在這樣的情況下，人的主體意識還是很朦朧的，不單個人的主體性尚未發育生成，即使是群體(如氏族、部落)的主體性，也只在若干方面有所表露(如血親復仇、部落戰爭等)，整個說來是不成熟的。

進入古代文明社會后，隨著生產力的提高、社會分工與私有財產的出現、社群的分化以及各種組織制度和國家政權的建立，主客體之間的關系有了多方面的展開，人的主體意識亦開始確立。不過從總體上看，古代社會仍處在自然經濟的條件下，人的力量相對于大自然顯得弱小；古代社會結構又是以“人的依賴關系”為組合原則的，這也大大限制了人(尤其是個人)的自覺能動性的發揮。正是由于上述條件的制約，古代人們的主體意識亦仍是不周全的，他們往往偏重于發揚群體主體性(如家族、城邦、種姓、門第、行會、教派等)的一面，而相對忽略乃至有意壓制個人的主體性(個體人格精神只有在維護群體利益和群體規范時始能得到張揚)，他們的“自我”也還是不完整的。

近代工業文明的興起，促使主體性的地位與作用有了重大改觀。工業生產比之農業生產的顯著不同，除了社會生產的能力大為提高外，還在于農業(畜牧業也一樣)生產的產品仍屬于天然物品，而工業的成品則全屬自然界原本沒有的人工制作物。工業經濟還需要通過市場商品交換來實現其流通和分配的職能，而走進市場的人又都是以商品持有者的身份來從事交換的，這也有助于人從對于他人的直接依附關系中解放出來，成為法律意義上獨立自主的主體。由此不難看出，何以主體性的問題會構成近現代社會思潮中的一個核心命題，以至“現代性”一詞幾乎可以用“主體性”來作界定。現代社會主體性的另一個特點，是個體的主體性構成主體意識的本位原則，個人至上、個性自由、個體權益、私人生活成為神圣不可侵犯的領地，并由此導引出人權、法治、民主、平等之類普適性的社會規范而要求人們遵從信守。由個體的主體性引申出群體乃至整個族類的主體性，主體意識遂呈現為全面開花的態勢，從而步入其最輝煌的歷史階段，這確是主體性的黃金時代。然而，又要看到，現代社會里的人的獨立自主，乃是以其對“物的依賴性”為前提的。這“物”并非自然物，而是指人造之物，尤其是指能體現工業文明成果和工業社會關系的那種“物”，如商品、貨幣、市場、資本、機器設備以及各種新的科學技術等。因為社會化大生產與私人所有制之間的矛盾，只有通過這樣的“物”才有可能得到整合，換言之，正是這類能體現現代社會關系的“物”，起到了將分散的個人組合進社會化大生產及其相應的社會結構的作用。于是對物的依賴關系便不可避免。人對物的依賴造成了主體性的扭曲(人由創造的主體轉變為其所造之物的附庸)，這就是通常所說的“異化”。相對于古代社會里主體性的不夠顯揚，現代社會的特點更多地表現為人的“異化”和主體性的扭曲，這里深藏著“主體”的危機。再一方面，由于主體性的空前發揚，特別是個體主體性以及各個小群體主體性的畸形膨脹，亦會帶來不同主體之間的尖銳矛盾沖突，這都為主體的未來發展投下了陰影。

20世紀以來，現代工業文明社會踏進了其危機動蕩的年代。信仰失墜、理性破滅、規范解體、傳統否棄，整個既有秩序和價值觀念都已趨向土崩瓦解，故尼采要高喊“上帝死了”⑥。那么主體的人將何去何從呢?尼采看不起平庸的人，但并不想從根本上否定人的主體性，相反，他想用非理性的“強力意志”(或譯作“權力意志”)來改造固有的主體性，使人上升為“超人”。但個體意志的力量畢竟是有限的，“強力意志”的張揚很快就顯得后勁不足，而蛻化為薩特式的個人生存方式的“自由選擇”，甚至進一步墮落為無可奈何的“跟著感覺走”，于是人變成了感覺的碎片，這就是為什么福柯要鄭重地宣告“人的消亡”。人作為主體如果真的已經消解，主體性當然也就不復存在，“主體性的黃昏”和“告別主體性”便成了時興的調門。不過也有人并不把“主體”看成是命定要消亡的，他們企圖克服和糾正以往對“主體”的片面理解，使主體性得到更為合理也更為健康的發展，這便是“主

體間”(或日“主體際”)以及“互主體”、“共主體”之類新概念得以產生的緣由。

三、從“主體”到“主體間”：主體性的重構

從實際情況來看，與“自我”打交道的“非我”，亦常屬于個體或群體的人，他或他們亦有其自身的目的意識與因果意識，也常要以自身的自主性和自立性來同“我”的自主性、自立性相抗衡，這就產生了主體之間的沖突，不是某一方淪落為異己的人，便是雙方在斗爭中兩敗俱傷，誰都實現不了自己的目的。再就人與自然界的關系來看，自然物在傳統上被視作“自在之物”，人可以完全按照自己的需求來任意處置它和改造它，這個觀點現在已引起愈來愈多的質疑。若一意憑人的主觀需求行事，也會破壞自然界的秩序并直接影響人自身的生存。歸總來說，這兩方面的問題均起源于以往傳統中那種單一、片面的主體觀念，而為了克服它的缺陷，人們的眼光便被導引到“主體間”關系上來。

“主體間”的概念是由德國現代哲學家胡塞爾提出來的，其應用很快就越出了認識論的范圍，在倫理學、社會學、歷史學、解釋學、審美學以至生存論各個領域都得到反響，更經常用于人際交往活動中，成為交往關系的典范形態。當代生態倫理與生態哲學更將這一概念擴展、引申到人與自然的關系上，主張人和自然界之間亦應構成“主體間”關系。

“主體間”究竟是什么意思呢?它指的是兩個或兩個以上的主體之間的相互關系，其著重點在于強調他們之間的相互協調與相互合作，而不在于突出其對立與沖突。“主體間”的提出，突破了傳統主客相對待的模式，因為既然承認各方均為主體，就不能沿用過去單純以“我”為目的，以對方為手段、為資源的辦法來處理問題，而必須構建一種新的關系模式，這也正是倡揚“主體間”的意義所在了。

通常所謂的“主體間”，包含著“互主體”與“共主體”這兩種相關的形態。“互主體”指原來設置為主客的雙方轉換成互為主體和互為對象的關系，即由“主體－客體”或“主體－中介－客體”的范型轉變為“主體－主體”或“主體－中介－主體”，亦或視為由“我－他”(“自我”與“非我”)關系向“我－你”(“自我”與“他我”)關系的轉化。“共主體”，則是指不同的主體面對同一個對象，彼此之間有著相同或相近的目標，并可相互協調其行為方式，以求得其各自需求的共同實現。“共主體”的關系模式可歸納為“主體－客體－主體”或“(主體－主體)－客體”，實質上是將不同主體之間原有的“我－他”關系改為“我們”，即伙伴關系。需要說明的是，“共主體”并不等同于普通所謂群體性的主體，后者盡管亦是由若干個體所組成，但它面對對象世界時，卻是以單一的或整體的“自我”姿態來提出要求并決策行事，而“共主體”本身原屬不同的“自我”，只是因為有著共同的對象和目標才結成了合作伙伴。“共主體”模式中的不同主體之間的關系，實即屬于“互主體”關系，也就是說，“共主體”的結構中包容了“互主體”的成分，兩種“主體間”形態原本是一致而相通的。

所謂“主體間”并非是用來否定和取代原有主客關系的一個范疇，毋寧說，提出這個概念倒是為了使主體性能得到充實和完善。主客關系的實質在于目的與手段的配合。人在其日常生活尤其是實踐功利活動中，不可能沒有自身的目的，也不可能不考慮通過怎樣的手段(包括一切可利用的資源)來實現自身的目的，人的自覺能動性正體現在這里，所以主客關系是不能廢棄的。以往的片面性在于將這種關系單一化了，只看到“自我”是目的，看不到“非我”也會有自身的目的性或合目的性，而一概將其降格為實現“自我”目的的憑借，于是種種危機便不可避免。倡揚“主體間”，并不意味著取消實踐活動中的目的與手段的關系，而是要求更準確、更全面地把握這種關系，注意到互為目的以及共為目的的方面，才不至于使“自我”與對象世界的關系流于簡單化和片面化。所以說，“主體間”的構想充實并完善了固有的主客關系，從而使人的主動性有可能得到更高度的發揚和更充分的施展。

不過從另一方面來看，“主體間”的倡導又必然會導致主體性的重構，也就是在新的基點上重新理解和發揚主體的性能。傳統觀念中的主體性是建立在單向主客關系的基礎之上的，其突出的特征為“自我中心”，由“自我”設定目標，并要求整個對象世界為“我”所用。像這樣來把握圍繞主體而展開的天人互動，從根底上偏離了多元一體的世界本然。正如本文開篇所說，世界本自一體，不僅萬事萬物相互聯結，人與其所生存的世界亦相互依存。“主體間”便是一種推進合作與協調的好范式，它把單向的主客關系改造為雙向以至多向的互主體和共主體的關系，使主體功能的發揮有了合理的規范與切實的保障。從這個意義上講，“主體間”的設置確然起到了充實并完善主體性的作用，但這只有在改變“自我中心”、承認萬物一體和多元共生的基礎上才得以實現，這也就是主體性的重構了。

四、本我·自我·超我：主體性的超越

在主體性問題的思考中引入天人合一、萬物一體的大背景，除了使主體間的協調成為可能之外，還會開出一個新的視域，便是主體性的超越。我們說過，“天人互動”是以人的主體性存在為表征的，但并不局限于這一點，它還有一個重要的趨向，便是通達主體的自我超越。這個問題在一般有關主體性的論述中很少涉及，為此要專門談一談，且讓我們借用弗洛伊德所謂“本我”、“自我”、“超我”這組概念來進行闡說。

眾所周知，弗洛伊德的心理分析學說是以人的無意識心理和意識心理活動之間的張力為根基的，在其晚年，更進一步將個體人格分解為“本我”、“自我”、“超我”三個層面。用以解析人格心理的復雜構成。依據弗氏的解說，“本我”即由“我”的無意識心理所緝成，這是人格心理建構中最深層也最隱秘的層面，但也最能體現一個人內在真實的人格意向。“自我”是指個體的人的顯在人格，由意識心理活動所構成，體現著“我”的自覺心理的層面。“超我”則是指超乎個人的各種社會習俗、規范等在個體人格上打下的烙印，它是社會群體心理在個人心理上的積淀，這種習慣勢力的影響也往往是生活于其間的個人所難以清楚覺察到的。照這樣說來，人的自覺心理意識(“自我”)實際上夾在他自己的無意識心理和社會傳統的習慣心理之間，受到這兩方面力量的牽制乃至暗中支配，故“自我”并不能真正代表自己，必須是“本我”、“自我”、“超我”三者相結合，才能形成完整的人格。

前曾述及，主客關系的核心是主體即“自我”，有了“自我”的目的性，才有設置“非我”以滿足主體需求的必要性。但“我”與“非我”之間是否僅存在著目的與手段的關系呢?人是自然界的一分子，他同萬事萬物共處在宇宙生命的大化流行之中，與周圍世界結成共生的關系。而對這種共生關系起支配作用的，并非人的自我功利目的，而是大化流行中的生態動力場，是宇宙生命(自然界)自身的合目的性運行。由此看來，則人在其成為自覺、能動的主體之先(邏輯上而非時

間上的“在先”)，還有一個與天地萬物共生共存的本原在，這也就是所謂的“本我”了。在“本我”的層面上，“自我”與“非我”尚未分化為相對待的關系，人與其所處的世界混沌一體、共生共榮。“自我”仍須建立在“本我”的基礎之上，“本我”構成了人的深層的存在，這是討論“自我”與“非我”關系時所不能忽略的。

人不僅有“本我”與“自我”，還有“超我”，“超我”指的是脫出了實踐功利活動的范圍進入超越性精神追求的“我”。在“超我”的層面上，人同樣具有自覺能動性，但不是為實現功利目的，倒恰恰是要擺脫實用功利目的對人的限制及其所造成的人與對象世界之間的異己關系，以尋求回歸生命本原、與天地萬物重新合為一體的道路。也正因為所要實現的目標不同。“超我”與其追求對象之間的關系便不再是目的與手段式的對待關系，而是主體融入對象世界的歸屬關系。“超我”所面對的對象世界，就不再是與“自我”相對立的“非我”，而成了與“我”同體共振的“大我”、“共我”、“全我”以至“梵我”，其所要實現的境界亦便是“小我”融入“大我”、“個我”融入“全我”，中國傳統稱之為“天人合一”，古印度人叫作“梵我一如”，就是指的這個境界了。

綜上所述，“本我”、“自我”、“超我”構成人的存在的三個層面，同時也就體現著天人關系的三個方面。括而言之：在“本我”的層面上，人尚未確立自己的主體地位，“我”與“物”仍處在混沌未分、一體互動的狀態(屬一般的多元互動，還算不上嚴格意義上的天人互動)；由“本我”開顯出“自我”，人的自主性得到發揚，天人互動便呈現為“自我”與“非我”相對待的主客二分局面；再由“自我”提升為“超我”，進入超越性精神追求的領域，天人關系又由主客二分轉向天人合一。過去我們認為“天人合一”與“主客二分”分屬兩種不同類型的思維模式(反映著世界存在的兩種不同格局)，它們分別代表著東西方民族的不同的主流精神傳統，現在看來，兩者其實是統一的，它們所顯示的只是天人關系的不同側面。從原初的天人未分，經后起的主客二分，再趨向高層次的天人合一，這正是人的生命活動的歷程，是由生存、實踐、超越這條生命活動之鏈所綰接起來的。這也意味著人作為“萬物之靈”，雖有其區別于萬物的自覺能動性，而其本根仍深植于與萬物一體的“大化流行”之中，且其最高的精神追求(終極關懷)亦要復歸于萬物一體的生命本原。所以說，天人關系不限于人的主體性存在，更要看到其對主體性的超越。主體的自我超越，實質上包含著對主體性的自我肯定。超越后的主體亦并未消失，它只是融入“大化”之中，作為多元一體里的“一元”參與著“大化”的運行。且即使自我生命宣告結束，個體不復存在，其個人生前所作的“業力”仍播散在生生不已的大化流行之中，于永恒的輪回里實現其生命的不朽。

責任編輯：涵含