經典：關于椅子的形而上學

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“當你們用‘經典’這個詞的時候，顯然你們早就很熟悉這究竟是什么意思，不過，雖然我們也曾相信領會了它，現在卻茫然失措了。”茫然失措正是反思的開始。當筆者仿照柏拉圖寫下前面那句話之前，海德格爾率先已將原話擺在了《存在與時間》的卷首。筆者將原話中的“存在”一詞置換為“經典”，就像伸手在一排已經碼好的活字印章中把印有前者字樣的一枚取出，調轉一百八十度再扣放進去，卻驚奇的發現“經典”一詞早已赫然其上一般，上述表達依然成立。“經典”自降生之日起就先天地帶上了“存在”這個古老神秘的胎記。它也讓人不假思索地“熟悉”、“領會”，而后又“茫然失措”。由是我們對經典問題的探討就有必要放在存在論這個熟視無睹卻至關重要的維度上，透過“存在”的潛望鏡來勾畫出經典的本質內涵。

傳說中的漢字發明人倉頡在造字當天見證了“天雨粟，鬼夜哭”的奇景，足以說明文字帶給這個世界改天換地般的革命性嘩變。而“經典”在文字出身論上無疑是屬于上天的詞匯，它雪藏于萬事萬物的背后，為它們準備一把梯子，提供一種重返上天的可能性。柏拉圖的遙遠知己、天才讀者卡爾維諾不無敬畏地說道：“一部經典作品是這樣一部作品，它用于形容任何一本表現整個宇宙的書，一本與古代護身符不相上下的書。”這位大腦異常發達的意大利智者寓意十足地將經典作品歸屬上天、宇宙，甚至不朽的行列，其言外之意乃是，作為經典光環籠罩下的人是必死的，人無法做到與宇宙同在，就像人類為祈求避難消災而不得不佩戴護身符一樣，印有“存在”胎記的經典正是在這個意義上充當了人類的護身符，為我們提供一種通往不朽境界的想像。

從詞源學的角度看，經典最初指稱著那些從上古流傳下來的帝王先賢的至理名言，其后越來越多地涵蓋了從歷代積累的文化產品庫存中被遴選出來的、載有帝王先賢之道的一小撮文學作品。對于“經”的解釋，中國權威的文論典籍《文心雕龍·宗經》稱：“‘經’也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”；而“典”，中國最早的工具書《說文解字》將它解釋為“五帝之書也”。就像氫與氧在嚴密化合之后誕生了泰勒斯對世界本原的定義，彌漫了準宗教幻覺的“經”與“典”這對黃金組合自問世以來，便開始源源不斷地滋潤、恩澤和灌溉世間的百代萬物。毋寧說，經典構成了人類文明的源頭，以及每個偉大時代的精神泉眼和思想標高。排除聲音中心主義的潛在威脅，無論在東方還是西方，經典通常是以文字的形式得以保存和流傳，同時以它為心臟，通過不同段位、細密糾結的血脈網絡向社會機體各個部分輸送或押運圣訓、教化和禮俗，使之皈依儒道體系或邏各斯傳統。同時，每一部門與鄰近同志上下其手、團結一致，成為一個植根于東、西方世界巨大文化胎盤上的合理存在者，確保維系一種秩序的形成和穩定。經典仿佛就是一排早已被安放在人類集體記憶中的空椅子，只要人類在世界上生存，就必須為它們留出位置。只有擺好椅子，才能邀請客人。

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阿倫特將人類從生到死這一可知的生命歷程稱為“直線式的運動過程”，但接著她又指出：“凡人的使命及其潛在的卓越之處，在于其能夠創造事物……這些事物過去確實應該是、現在至少在一定程度上還是永恒地在家的；據此，凡人可以在一個萬物不死的宇宙中找到屬于自己的位置。憑藉在不死的行為方面以及遠離身后不朽的行跡方面的才能，人們獲得了自身的生命不死，證實了自身的‘神’性，而他們個人生命有限的凡態則消退了。”從最直觀和理所當然的角度看，經典是那些甚為威嚴、不可撼動的古墓磐石，是那些“表現整個宇宙的書”，是人類存在和通達不朽的護身符。人類為了實現自身的生命不死，渴望分有經典的宇宙經驗和不朽性。但經典本質上是一種運動，它天生具有一種運動的屬性，這種屬性通過經典化的方式顯現出來。作為懷有登天夢想的人類的活動之一，經典化過程——讓某個作家和某部作品位列不朽的運動——也自當是一項封神計劃、造星工程，是一個經久不衰、前赴后繼的太空行走傳奇和航天奮斗史。總之，人類希望在有生之年制造出一個“向上的運動過程”，來抵制、延緩自己天然消受的、順勢而下的、必然的“直線式的運動過程”。這種“向上的運動過程”成為了人類拒絕死亡、通達不朽的第一條件反射，或第一解決方案。

另外，從運動發生學的角度看，經典化就像一道從黑箱里投出的飛去來器劃出的蹤跡。它不但在一個神秘的起點處(圣言的發出者和言說形式的圣言本身)接受秘密任務，而且在一來一去的飛行過程中(圣言的表達、傳播和反饋)執行任務。不論在飛行過程中是否擊中目標(圣言的傾聽者)，它已成功完成了任務，因為它出色地實現了一次主體間的象征交換。就像我們對著虛無的空氣打出一拳，它的實際威力注定勝過滔滔不絕的叫罵。那么，經典化成為了一種有意圖的收放運動，一場彌漫意識形態煙幕的精彩表演。這一運動具有往復性，它反復加強著這種儀式化動作效用的穩固性。因此它更像現代社會里鋪天蓋地襲來的商業廣告，你可以不買，但無法拒絕不看。在相當長的歷史坐標系上，狀如飛去來器的經典化過程也就同時象征著一種“不斷回歸的運動過程”。為了更徹底地保障人類拒絕死亡、通達不朽活動的順利開展，并預防第一解決方案的諸多失察和弊病，這種“不斷回歸的運動過程”被漸漸聰明起來的人類指認為可替代的第二解決方案，或修訂版的解決方案。

如果說在第一方案中，作為理想性和激情性的另一種形式，那些人類少年階段固有的天真、固執和自負充斥著整個“向上的運動過程”，頗似青年時代的歌德對日月星辰的著名嘲弄，那么在第二方案中，人類開始以一個成年人的智慧和心機來應對自己的生命難題。這個可替代的修訂版方案是人類悲劇性實踐了第一方案之后做出的喜劇性自慰：人類煞有介事、有模有樣地為自身的存在建構了一套價值體系及其行為方式。可操控的收放自如和張弛有度取代了難以駕馭的橫沖直撞和意氣用事。并且，這一方案突出強調了“不斷回歸性”，這充分考慮到了經典化過程之漫長和任務之艱巨，更暗示著人類在實現通達不朽夢想的征途上所經歷的蹉跎和苦難。

值得注意的是，生命本然的“直線式運動過程”與人類建構的“不斷回歸的運動過程”同樣具有“順勢”性。究其原因，兩個運動都必將奔向各自的終點。前者的終點無疑標志著人類生命的終結，這是一次性的、不可逆的過程；而后者的終點則被聰明的人類置換為一種象征性的不朽。不僅如此，這一修訂版方案放寬了對量的限制，將運動的時間和努力的機會增加至最大可能。它最顯而易見的優勢就在于，這里的終點只是暫時的，它同時可以變身為起點，重新為我們的再次努力提供合理的邏輯伊始和能動理由。按照尼采的見解，他把主宰修訂版方案運行的力量稱為“強力意志”，那么修訂版方案正是人類在“強力意志”的支撐下所做的“永恒輪回”。經典的存在和經典化過程在這個意義上找到了它們的充要條件。

由是觀之，經典化本身就演變為一出哲學戲劇，它把豪言壯語和南拳北腿這些外在的形式留在臺上，把暗度陳倉的歷史玄機和性命攸關的潛臺詞留在幕后。經典像一個鐵籠，把臺上和幕后的兩頭猛獸囚禁在一起。張隆溪從語言哲學的層面考察稱：“不僅在西方的邏各斯中，而且在中國的‘道’中，都有一個詞在力圖為那不可命名者命名，并試圖勾勒出思想和語言之間那頗成問題的關系，即：一個單獨的詞，以其明顯的雙重意義，指示著內在現實和外在表達之間的等級關系。”經典這一概念繼承了“道”與“邏各斯”自我悖謬的戲劇性張力，作為它們的心腹和傀儡，經典和經典化過程也同樣遭遇著“為不可命名者命名”的尷尬與困惑。

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特里·伊格爾頓認為：“莎士比亞的作品并非輕而易舉就成了偉大文學，這是文學機構當時的幸福發現：他的作品之所以成為偉大文學是因為文學機構是這樣任命它的。這并非意味著他的作品不是‘真正的’偉大的文學——即所謂偉大文學只不過是人們對它的看法一因為根本無所謂‘真正’偉大或‘真正’如何的文學，獨立于它在特定的社會和生活形態中受到的對待方式。”伊格爾頓說得很明白，文學偉大與否是一回事，而人們對待文學的方式是另一回事。偉大的文學可以在一百年或幾百年內薪火相傳，如果它一向默默無聞，那也實在不是什么不可理解的怪事。任何一部文學史的核心任務就是將那個時代被“命名”為經典的作品刊布于世，哪怕有些作品并不配受此禮遇，而是被“特定的社會和生活形態”相中，做了它的駙馬，也同樣位列經典名單，享受萬人膜拜。其中，莎翁就是在經典化“命名”史上的著名案例，他最終成為了英國文藝復興時期的偉大駙馬。

作家作品的經典化是一場和“命名”有關的文化儀式，是國家主義帳下秋波頻送的引誘史。按照阿爾都塞的說法，他會將人類的經典化實踐歸屬于“意識形態國家機器”的日常作業之一。這種“意識形態國家機器”的功能便是把具體的個人“傳喚”為主體：“你我從來都是主體，并且就以這種方式不斷地實踐著意識形態承認的各種儀式；這些儀式可以向我們保證，我們的確是具體的、個別的、獨特的、(當然也是)不可替代的主體。”經典作為一種“意識形態國家機器”，它把兩類人“傳喚”為主體，一類是被“命名”為經典的作家。于是，他們終于接到了金字塔尖拋來的繡球，前呼后擁地被推向了歷史前臺，端坐在早已擺好的椅子上，他們成為一臉嚴肅的意識形態代言人和廣告明星；另一類是被經典長期熏陶、教化和規訓的廣大無名的讀者。坐在臺下的他們伸長脖子、瞪大眼睛，成為了這場文化儀式的受眾和看客，也成為了特定意識形態的維護者和肉身實踐者。長期以來，在意識形態密謀下的經典化過程實際就是這兩類主體不斷被“傳喚”的過程，這也正契合了經典在存在論上的修訂版解決方案、經典化的充要條件，契合了那個“不斷回歸的運動過程”。

被國家主義的意識形態招為駙馬一向是作為經典化的“王道”面孔出現的。一個最切近的例子，就是中國當代文學史上著名的“魯、郭、茅、巴。老、曹”這六位欽定的文學大師“排排坐、吃果果”的故事。新政權建立以后，在過于強大的政治意識形態空氣的籠罩下，以“魯、郭、茅、巴、老、曹”為代表的文學知識分子“光榮”地被“傳喚”為新式的主體，成為新中國歷史上第一批重要的文臣(魯迅除外)，但他們卻無一不痛苦地掙扎于政治功利心態與知識分子啟蒙理想的兩難之中。以這六位文學大師的經典化作品(建國后的新作和修改后的舊作)為標準和樣板，全國上下的新式主人翁們開始在紅色的時代邏輯下生產和再生產出自己對新秩序的認同和對“美好生活”的想像。六位文學大師及其作品被應時地編碼進經典化的“王道”體系內部，積極有效地參與到新的統治者對“文化領導權”的爭奪和操縱過程當中，接受了時代的“命名”和“整編”。而本質上，這是一種帶有規訓色彩的“命名”和在監禁意義上的“整編”，這種在新政權規劃藍圖之內的、具有準強制性和軟暴力傾向的冊封活動令當事人們徒生荒誕和無奈。這其實是一場“為不可命名者命名”的活動，經典化的戲劇性張力在此時急劇凸顯。這些駙馬們過慣了自由馳騁式的江湖生活，所以入贅皇城的婚后生活并不幸福，經典化的“王道”面孔始終保持著貌合神離的復雜表情。

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錢鐘書先生有句名言是這樣說的：“從前門進來的，只是形式上的女婿，雖然經丈人看中，還待博取小姐自己的歡心；要是從后窗進來的，才是女郎們把靈魂肉體完全交托的真正情人。”如果說經典化的“王道”路線是專門為那位經丈人看中的、從前門登堂入室的女婿而設定，那么在“王道”體系的視線之外，在經典的瓊樓圣殿的后窗，簇擁著大批長期在野的、摩拳擦掌企圖奪窗而入的草莽英雄。深諳“后窗”路線的錢鐘書算得上這樣的草莽英雄吧。在風氣漸佳的二十世紀80至90年代的中國文學史編纂過程中，錢鐘書的名字連同沈從文、張愛玲和金庸等各路豪杰先后從后窗跳入經典圣殿的正廳，獲取了正式的文學史地位。相應地，曾經從前門進來郭沫若、茅盾和蔣光慈等老一輩“王道”駙馬卻漸漸失寵，淡出文學史經典名單。屋內主張自由戀愛的女郎們盼來了“真正的情人”，贏得了甜蜜的愛情。80年代以來轟轟烈烈的“重寫文學史”運動將前門和后窗都光明正大地開放，對登堂入室的來客進行嚴密地排查，力圖以客觀公允的態度對歷史負責，重評和挖掘二十世紀中國文學史上的經典作家作品。這一努力無疑是令人欣慰的，但它注定是80年代以來中國社會一系列政治、經濟和文化方面的改革合力的結果。文學史再次成為各派思潮爭奪“文化領導權”的敏感斗爭場所。籠罩在另一派意識形態空氣之下的新經典、“真正的情人”，同樣沒有逃脫被“命名”、被“傳喚”成主體的命運。

法國獨行俠、“后窗”路線的理論倡導者米歇爾-福柯開始注意到了造成這種相似命運并且隱而不現的神秘巫術。他說：“為了弄清什么是文學，我不會去研究它的內在結構。我更愿意去了解某種被遺忘、被忽視的非文學的話語是怎樣通過一系列的運動和過程進入到文學領域中去的。這里面發生了些什么呢?什么東西被消除了?一種話語被認作是文學的時候，它受到了怎樣的修改?”這便是運用福柯所謂的“知識考古，譜系學”的方法，去檢視構成文學史經典的隱藏途徑和機制，尋找經典化過程中遵循和默認公設和一般原則。“‘知識考古，譜系學’質疑的正是這種擺脫政治觀念和制度制約的包括文學史寫作在內的純粹歷史書寫的可能性。與‘重寫文學史’不同，‘知識考古／譜系學’視閾中的文學史問題關注的不是‘歷史本身’，而是構造‘歷史本身’的解釋、工具和方法。就文學史寫作而言，通過探詢這種以‘文學’或‘文學史’為名的話語之所以產生的條件，追問我們的文學史寫作是在哪些潛在的框架中展開的，質詢對文學的解釋為何變成了‘文學’本身，對歷史的解釋如何變成了‘歷史’本身。”那么，對經典的解釋會變成經典本身嗎?這種擔憂是值得重視的，或許我們所發現的真相就是這樣告訴我們的：圍繞經典展開的話語越來越多地介入到經典本身的構成和鍛造中。

福柯正是希望將話語(包括經典話語)從被“傳喚”而成的主體身上移開，打開囚禁這兩頭猛獸的鐵籠，一方面讓主體脫離“馴順的身體”的角色，一方面恢復話語的自由。這其間，福柯循著阿爾都塞的思路找到了“權力”的觀念，正是它在控制著知識的生產，并且調控著經典的生成規律。福柯的“知識考古／譜系學”就是在揭示話語與權力之間的隱秘關系。權力總是隱形根植于制度之中，彌漫在整個社會空間內部。如此說來，不論是由前門邁進的乘龍快婿，還是打后窗翻進的真正情人，他們的在朝在野只是暫時的分途，特定的時代邏輯會建構相應的制度體系，有什么樣的制度訴求就會生發什么樣的權力形式，權力支配話語，符合權力內在要求的經典話語最終催生了經典的出爐。同時，反復運作的話語又加強了權力，甚至再生了權力。話語和權力由此成為了一枚硬幣的兩面。

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二十世紀下半葉以來，權力結構開始由集中走向分層，權力的擁有者不僅來自統治階級或官方，各精英階層乃至民間同樣是孕育、誕生和操控權力的溫床。由權力支配的經典建構也呈現多元化格局。對既有經典的質疑和聲討不絕于耳，新經典在極速地和盤托出。批評家在其中起到了舉足輕重的作用。蒂博代將文學批評分為自發的批評、職業的批評和大師的批評。近年來，隨著各國對經典化問題的爭論，以媒體批評為主的自發的批評和以學者批評為主的職業的批評這兩種常見形式的矛盾日益突出。趙毅衡對此提供了一個饒有趣味的觀察，他在符號學中“雙軸理論”的基礎上判斷，這兩種經典化的表意活動存在著由縱聚合軸(通過反復與歷代經典做比較進行批評性經典重估)向橫組合軸(用投票、點擊、購買、閱讀觀看等連接形式進行大眾群選經典)偏斜的傾向，預感到一種對于經典建構和重估的批評話語危機。由此我們很容易地理解那些紛至沓來的、各種巧立名目的獎項、榜單、選秀、簽售會和商業廣告。在消費主義橫行的當今社會，這種日漸突出的文化現象不可不察。

另一種值得注意的情形出現在職業的批評內部。以中國當代文學近年來的情形為例，在文學領空不斷被市場化占據的今天，批評家們開始有意識地將韓少功、賈平凹、莫言和王安憶等當代作家及其作品逐漸經典化，批評家們在《當代作家評論》等雜志開辟一些作家的專題研究板塊，調動資源組織其文集、研究資料的整理、出版。其討論之熱情，規模之巨大，反響之強烈，令人側目。

在時代癥候的充分調動和驅使下，批評家們利用自身占有的話語資源和評點權力，制造了一股以“整理資料”為突出特征的經典化旋風。這種通過從客觀上收集、整理資料而奠定作家作品經典地位的舉措在相當程度上鏡鑒了福柯的“知識考古／譜系學”方法，盡可能的屏蔽政治意識形態的滲入，使歷史中的個人擺脫被“傳喚”的命運，力圖對真實的歷史語境加以還原。一方面，這樣的工作是功不可沒的，隨著資料收集機制的逐步完善，在文學批評界會形成一種有益的傳統，將大量的文獻、資料保存并適時激活，可為后輩的批評者開辟出進一步鉆研的可能空間。被批評家選中的一批當代作家及其作品，在思想高度和藝術成就上是否能夠堪稱經典，是否可以在存在論上達到“永恒輪回”的終極效果，恐怕還需要在時間上拉開一段距離后才會有答案，并不只靠批評家們指點江山。另一方面，批評家們這種貌似客觀公允的“整理資料”的工作在辛苦進展的同時，往往就暗含了一套潛在的篩選標準，哪些作品、資料可以收錄，哪些不能被收錄，這樣的價值評判尺度在建構中又不知不覺地形成了。“所以，在一定意義上，‘資料匯編’并不是一種純粹的技術性工作，而是反映了編選者整理、壓縮或擴充歷史想像的敘述意圖，代表著他‘重構歷史’的大膽想法。”難怪福柯感嘆權力是無孔不入的，在這一點上我們從來沒有逃脫福柯布下的迷魂陣。

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本雅明打過一個很有意思的比方：“如果把成長著的作品比作燃燒的火葬柴堆，那么站在柴堆前的評注家就像一個化學師，而批評家則像煉金術士。對于前者而言，木柴和灰燼是條分縷析后剩下的僅有之物；對于后者，則只有火焰才保持著誘惑力：亦即活的東西。因此，批評家深入真理，真理的活火焰在已經成為過去的厚重的柴堆和已經被體驗過的余燼中繼續燃燒。”如果本雅明的判斷是正確的，我們來反觀上面的現象發現，那些致力于“整理資料”、鼓吹經典化的學者們身上更多體現的是一個評注家的影子，他們兢兢業業地完成著一個化學師份內的工作，著眼于條分縷析，收獲燃燒后的木柴和灰燼，卻對火焰中片刻閃現的靈魂視而不見。或許真正的經典作品的持續燃燒會帶給人類這種永久誘惑力，而我們更期盼像煉金術士一般的批評家的問世，他們的存在是經典作品得以確立的福音。這樣的批評家像每個時代貢獻出的經典作品一樣少之又少，或許他們做出的正是蒂博代所謂的“大師的批評”。他們屏息注視著經典火焰中的真理光芒，把每一個晦暗的時代照亮。穿越意識形態的層層迷霧，他們思考著經典就像哲學家思考著存在，像普通人思考著不朽，他們堅信經典能夠帶領人類“不斷向上”和“不斷回歸”，最終實現“永恒輪回”的夢想。他們正是經歷了漫長等待之后為經典搭建梯子的人。

我們同樣呼吁這樣一種批評觀，它被詹姆遜稱為“元評論”：“一切關于解釋的思考，必須深入闡釋環境的陌生性和非自然性；用另一種方式說，每一個單獨的解釋必須包括對它自身存在的某種解釋，必須表明它自己的證據并證明自己合乎道理：每一個評論必須同時也是一種評論之評論。”就像經典一經出生就發現自己帶有“存在”的胎記，每一種對經典的批評和經典化方式也必須為其自身的存在找尋理由，在常識范圍內，這似乎是重當其沖而毋庸置疑的：存在是第一性的。隨著人類知識界漫長的進化和演變，我們漸漸丟掉了對“存在”的最初體認，而偏執于“存在者”層面的不休爭論。就像我們長期反復地論證究竟誰該坐那把椅子，卻忘掉了設置椅子的原初理由。經典及經典化問題的解釋也因此從“存在”向“存在者”發生偏移。

海德格爾頗為無奈地辯解道：“以講述方式報道存在者是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。”在人類社會越來越文明化的今天，這后一種方式卻成了越來越困難的事情。海氏在這點上為我們指明了方向：將“時間”作為領悟存在和可能解釋存在的地平線。那么，行文至此，當我們對經典問題已說得足夠多的時候，還是讓我們稍事沉默，把最終的裁奪交給時間吧，至少它是一種充滿可能的解決之道。