朱舜水在日活動再考

提要：朱舜水在日期間，除了一些翔實可考的典型事跡外，也留下了許多難以破解的疑點。由于這些疑點多散落在復雜隱微的生活背景中，也浮現于當事人矛盾苦惱的精神世界里，因此，鉤沉和破解這些疑點，或許能為人們了解朱氏本身的復雜性和中日關系的復雜性，提供經典歷史敘事之外的觀察可能。這種可能，對于立體把握特定時期歷史人物的本然狀態，當有補益。

關鍵詞：朱舜水 忠孝節義 伊藤仁齋 親情鄉誼 歷史疑點

朱舜水(1600—1682)在中日兩國的文化交流史上，曾留下過濃重的一筆。然而，由于其生活背景具有超乎尋常的復雜性，以往中日一律的主流問題研究，逐漸被委曲細密的多側面觀察所接替。。事實上，由于異域“布道”本身不啻漫長而艱辛的文化苦旅，而經過日中人士先后篩選的《朱舜水全集》和《朱舜水集》，又更多著眼于朱舜水和德川光國的正面性乃至神圣性。因此，許多不利于這一指向的言行記錄，便容易被忽略不計甚至有意抹去。這恐怕也是徐興慶的《朱舜水集補遺》。以及《新訂朱舜水集補遺》得以輯成的原因之一。不過可以斷言的是，即便那些沉睡的資料全部問世，事件之間的邏輯關聯和隱微真相，也不可能單憑資料來提供全部現成的答案。以往人們所熟知的“歸化人”朱舜水形象，一直是節烈超絕、不弛一容的“明征君”；而德川光國，則是功逼三代、古今罕有的盛德仁者。然而，朱舜水的抑郁苦悶和謹慎過度，也實在是世罕其匹；而德川光國每每了無痕跡的“大手段”，亦無法不令人敬懼交加。‘問題是，這些行事風格的背后，是否掩藏著今人無法知曉的隱衷和不得已?當我們在研究中發現了許多疑點，而已有材料包括新近問世的資料又無法幫助人們解開這些疑點的反常現象屢現迭出時，某些散見于史實縫隙間的蛛絲馬跡，或許能成為此類追蹤的有意義的切入點和邏輯依據。本文擬通過朱舜水事跡中的反常然記錄提出有關疑問，并嘗試性地解答個別問題。

一、是本人“乞留一還是他人“懇留”?

由于鎖國期間日本不留外人定居，“明清鼎革”后亡命日本的中國人鮮有被收留者。朱舜水決計“歸化”后，據說也面臨過這樣的窘境。為此，日本門生安東省庵似乎發動了眾多華商和學人聯名向官方請愿，朱舜水本人也親筆撰寫了《上長崎鎮巡揭》，后經長崎鎮巡黑川正直和薩摩藩主鍋島直能的轉達，1661年(寬文元年)10月，方獲幕府許可。這對“禁留唐人已四十年”’的幕府來說，的確是一個鮮明的例外。問題是，朱舜水“止留不歸”，究竟是自己“乞留”的結果還是門人“懇留”所致?這在朱舜水自己的敘事中有著不盡一致的表述。《上長崎鎮巡揭》中這樣寫道：

辛卯歲十月日，朱之瑜謹揭：鄙邑運當季世，奸貪無道，以致小民怨叛，天下喪于逆虜。使瑜蒙面喪心，取尊官如拾芥耳。然而不為者，以瑜祖、父、兄世叨科甲，世膺誥贈，何忍辮發髡首，狐形豕狀，以臣仇虜……是以不謀家人，逃遁至此。不意來此七年，憂辱百端，無因一見閣下之玉顏……瑜意閣下巡方之任耳……乃猶難見如此，尚安望見貴國之執政大臣?尚安望貴國之王加禮遠人哉?……古者君滅國亡，其卿大夫以及公子、卿大夫之子。義可無死者，皆出奔他國。所至之國，待之者有五：太上則郊迎，而賓之師之。其次則廩餼而臣之；畏彼國之見討，則因而歸之，有罪則逐之。載在典冊，可稽而考也。未有不聞不見，聽其自來自去者。倘貴國念忠義不可滅，慨然留之，亦止瑜而已，此外更無一人可以比例……若蒙收恤，瑜或農，或圃，或賣卜，或校書，以糊其口，可不煩閣下之廩餼。即四方觀聽者，寧不播揚而頌美。異日著之史書，一者全孤臣之節，一者增貴國之光，閣下何憚于瑜一人，而必欲去之……今瑜歸路絕矣!瑜之師友三人，或闔室自焚，或賦詩臨刑，無一存者矣。故敢昧死上書，惟閣下裁擇而轉迭之執政。或使瑜暫留長崎，編管何所，以取進止；或附船往東京、交趾，以聽后命。瑜之祖宗墳墓，家之愛子女，皆在故國，遠托異域，豈不深悲!只欲自全忠義，不得已耳。幸閣下哀憐而賜教之。瑜雖亡國之士，不敢自居于非禮，亦不敢待閣下以非禮，故專人赍書進上，非敢悖慢也，臨械可勝惶悚待命之至!

文中無疑道出了朱舜水期待日本敬納忠義之士結果卻反遭冷遇、憂辱百端的不滿心情，也表達了他留居日本純系不得己而為之的苦惱。但是，從以上用高尚其志的激將法激發日方忠義之氣和惻隱之心的全部表述都是為了止留日本等行文看，朱氏事實上是在請求當局批準他的申請，并且為了使這種愿望達成不至造成破壞幕府不留外人禁制的后果，還特殊強調了他本人的與眾不同——“亦止瑜而已，此外更無一人可以比例”。同時，揭文中還一再表明只要當局肯留之，則無論怎樣艱苦的生活他都能忍受。“瑜歸路絕矣”、“昧死上書，惟閣下裁擇而轉達之執政”和“臨械可勝惶悚待命之至”云者，道出了他孤注一擲的心態和仰賴“圣裁”的急切。所以，不管朱氏怎樣對當局曉以大義、動以人情，也無論怎樣對己高自標置和對人褒美激勵，其目的，均無非獲準留日而已。而且，朱氏上此揭文，一定是他強烈意識到日方的驅逐之意，否則，就沒有必要說“閣下何憚于瑜一人，而必欲去之”的話了。

可是，當后來修書孫男毓仁提及此事時，朱舜水的另外一種表述，卻與揭文所言，有很大出入：“日本禁留唐人已四十年。先年南京七船，同至長崎，十九富商，連名具呈懇留，累次俱不準。我故無意于此，乃安東省庵苦苦懇留，轉展央人，故留住在此，是特為我一人開此厲禁也。”

其中，“日本禁留唐人已四十年”和“是特為我一人開此厲禁也”等說法，均屬事實。但“我故無意于此，乃安東省庵苦苦懇留，轉展央人，故留住在此”云者，則似與自己的“乞留”行為相悖。安東省庵(守約)仰慕舜水學問人品確屬事實，惟此而極力挽留朱氏也是不爭的往事。所以舜水另一門生安積覺(澹泊)稱：“省庵百行修飭，其留住先生于崎港一事，尤彰灼在人耳目。其間多少窒礙，多少調停，悉心經營，遂成播紳美談”。而且，省庵為了關照舜水，竟“分半俸供給”而與之，朱舜水本人亦曾對此感激涕零，直稱“此等人中原亦自少有”，并囑孫男“當銘心刻骨，世世不忘”(同上)。對于在走投無路的情況下虧得省庵“轉展央人”才得以留居日本的朱舜水來說，現在的處境應該是“如愿以償”，可從口氣上看，好像止留日本反而成了“事與愿違”。按理，若本人決計不留，恐怕任人“苦苦懇留”也不會為之所動；倘不是這樣，朱舜水的最終選擇和不情愿態度，便為后人留下了一個難以理解的謎。而且，類似的謎團不獨有偶。據載，舜水后來追憶起日本友人小宅生順勸他去江戶時，似乎也有某種無奈之感：“先年專人到崎，弟本不肯遣，小宅生順三相強。此時宰相源公就國，適遇水災，驚遽無可商議，不得已勉從彼言。”這些前后不一、首尾乖離的表述，無疑使朱舜水話語的可信度大打折扣；而倘若這些言論真的出自舜水一人之口，其人格的誠信度，亦無法不受到相應的質疑。

崎門學人佐藤直方后來曾對朱氏的行為表示過反感，他在寶永二年(1705年)所撰的短文中這樣寫道：

攝津國漬河，楠正成之墓石。水戶中納言源光國君之所建，而其文則明舜水之所著述也。傳聞舜水姓朱氏，晦庵朱夫子之后，明思宗帝之親族。而官高祿厚，固非具位之列矣。然崇禎年中，思宗帝為逆賊李自成被害。當此之時，舜水不能伏節死難，背君臣之義，棄親族之恩，避亂全軀，而奔走于我國，游寓于肥前、長崎。源君聞其姓名，招之為之(一本無“為之”)為賓客。明亡而為清，舜水遂不歸于我國，而埋尸于他土，則可謂不忠不義之人矣。使朱子在天之靈視之為如何?為正成者，亦豈有享彼之稱贊以為慰哉!夫源君稱揚正成之忠如此，不識舜水之不義，則何哉?世儒亦徒賞其記誦文詞之富麗，而不斥其忘君失身之丑辱，吁，可悲夫爾!茍讀圣賢之書者，于此而猶不辨，則何足謂之學者乎?吾輩猶所宜深思也。

佐藤顯然是在要求朱舜水應該象日本武士那樣為主君死節時，說這番話的；而“無父無君”者即便用中國傳統價值來衡量，似也難語為善。然而事實上，舜水當年在安南的遭遇和殉國準備，并不為佐藤所了解；而舜水本人敬佩那些大明死節之士，也確屬內心的真實感受，不然，就不會對“烈死”的王翊贊以“忠烈之知友”、“今古之奇男子”了。然而，在一股意義上的忠臣崇拜氛圍里，佐藤直方的批評，不但使朱舜水喪失了頌贊楠木正成的資格，恐怕連德川光國對舜水的看好亦大有可疑者存焉。問題是，光國接受舜水，顯然是把舜水看成了“義不食周粟”的伯夷、叔齊，因為這符合光國的一貫追求；而在反清復明的大義上，舜水又確已成為光國眼里的忠臣。以忠臣贊忠臣，如之何而不可?表明佐藤直方的忠義與德川光國的忠義，應該不在一個層次上。然而，讓人難以理解的，仍然是舜水歸化行為何以在他自己的表述中先為“乞留”而后為“懇留”的問題。假如上述兩種說法并非出自舜水一人之口，那么，其中的一種表述，就應該是他人偽造的。從德川光國如此敬重朱舜水的氣節等情形分析，仿佛“懇留”而“留”才符合朱舜水的性格。正是在這種性格的比照下，《上長崎鎮巡揭》亦似乎多了幾分“偽作”之嫌。但是，由此即稱揭文為偽作，實不免冒險，因為人們拿不出足夠的證據來證明揭文非朱氏所作。撇開邏輯通達與否不談，即使單就圓潤流暢的漢文筆法觀之，非朱舜水之學養和無朱舜水之經歷者，是無法書就如此文氣的作品的。

史載，朱舜水前后赴日共7次，即：舟山——長崎(乙酉1645)——安南——舟山(丙戌1646)——長崎——舟山(丁亥1647)——浮海(安南?)——舟山(庚寅1650)——安南(辛卯1651)——長崎——安南(壬辰1653)——長崎——安南(癸巳1653)——長崎——安南(甲午1654[安南之役·丁酉1657])——長崎(戊戌1658)——思明——南京——舟山——長崎(乙亥1659)。

往返長崎7次，直到第7回才肯長期駐留，表明朱舜水的最終決定確實充滿了不得已。換言之，朱氏海外經營的真正目的，乃是如何在最短的時間內實現恢復大業。可當他意識到自己此間的所有奔波營救工作都已經或即將化為泡影時，日本才成為他退而求其次的希望所在。關于其決計歸化日本前的綜合動因，他人的解讀比起朱舜水自己的申訴，似更有參考價值：1、隨鄭成功攻略南京(北征)失敗使然。《舜水先生行實》中雖無一句提及“北征從軍”的事件，但“熟知聲勢不可敵，壤地不可復，敗將不可振。若處內地，則不得不從清朝之俗，毀冕裂裳，髡頭束手，乃決蹈海全節之志”云者，描述的正是永歷十二、十三年(1658年一1659年)此役的慘敗景象和舜水本人的心理變化。而此前吏部侍郎朱永祜和恩師吳鍾巒等人的死節舟山，無疑也加劇了朱舜水對短期復明事業的絕望心情。2、監國魯王與桂王永歷帝之關系不和使然。崇禎登天后，南明復興的主流派為福王弘光帝、唐王隆武帝和桂王永歷帝。征辟朱舜水為明朝官員的，是反主流派、與唐藩和鄭成功的關系不甚和睦的魯藩。上述朱永祜和吳鍾巒均為魯王而死，舜水本人亦曾蒙恩于監國魯王的“特敕”，并復函稱“犬馬戀主之誠，回天衡命之志，未嘗一刻稍遲也”。所以，雖說舜水最終無緣奉仕，也決不會在魯藩失勢時投奔桂王。3、愛子大咸的死去使然。從軍北征時，愛子大咸患傷寒而死。這對舜水的打擊堪稱巨大。北征慘敗與愛子病歿的禍不單行，使朱舜水倏忽間變得形單影只、悲苦無告，精神世界已瀕臨崩潰。‘

于是，一個合乎邏輯的解釋應該是：舜水的歸化選擇，固有乞師日本，以圖他日恢復大計的長遠考慮，但實現這一目的的前提，是他必須設法使自己活下來。然而，“活下來”這一選擇本身，卻無法不給他個人造成“忠義”與“亡命”、“重情”與“離土”間難以通達的內心苦楚，也無法對必然會發生的“無父無君”指責作出圓通的解釋。王翊死節后他之所以“每逢八月十五日”必“杜門謝客，愴然不樂，終身廢中秋賞月”以為王翊“設祭祀焉”。與他內心這種巨大的矛盾以及設法平復這種矛盾的愿望，殆不無關聯；同時，其“飲泣十七載，雞骨支離，十年嘔血，形容毀瘠，面目枯黃”、“瑜腆顏視息，能無愧之(指申包胥)哉云者，以及令子孫一到長崎，便須蓄發，如大明童子舊式。另做明朝衣服，不須華美。其頭帽衣裝，一件不許攜入江戶，弟不喜見此也。其隨來之人，不妨以日本衣易之，亦不可以彼衣被體”等極端式強調，大概既不乏真誠，亦不無公眾輿論考慮。如上所述，朱舜水本人似乎早已預感到自身行為可能會招致的非議，這才特稱“不得許君以死”的理由是因為“家有父母”。這一點，也被《朱舜水集補遺》中的有關材料所證實：“仆遭國難而不能致死，茍免而遠去海外，以有所思也。”。不過這里的“有所思”，除了父母之故外，蓋既有恢復明室的遠景希望，也有心靈破碎的現實絕望。朱氏名篇《中原陽九述略》中的“滅虜之策”，透露的無疑是復明的希望；而“致虜之由”，也暴露出其自身回天乏術的絕望。希望，使他不允許“世叨科甲，世膺誥贈”的高貴中華人士在外人面前降貴紆尊；而絕望，又使他無法不舍棄一時之顏面，權宜以自處。然而，進一步觀察還會發現，朱舜水的全部掙扎，事實上都是在為尊嚴而苦斗。揭文中“家有父母未襄之事，義不得許君以死”和僅僅聽說日本“敦詩書而尚禮義”就“不謀家人，遁逃至此”，以及既求對方挽留、又不時送上譏諷和責難等無數充滿顧此失彼現象的矛盾的發生，也無非是尊嚴的執拗要求使然。或許，這才是一個真實的朱舜水。他在“乞留”和“懇留”之間的跳蕩式表述和痛苦矛盾狀，真實地反映了其內心世界的倔犟與悲情。亦惟其真實，朱舜水才深深地感染了他所接觸過的日本人，包括德川光國。而且，朱舜水這種矛盾性格及其對人態度，并沒有在德川光國身上表現出明顯的例外，即一方面對“義公”感恩戴德；同時，亦斷不肯以尊嚴為代價，俯仰由人。

二、朱舜水何以婉拒伊藤仁齋?

朱舜水在日22年(－稱23年)間，與日本各方人士有過廣泛的接觸。且為人平易好客，尤喜與儒士交往：“文公喜賓客，不擇貴賤，非有疾病事故，未嘗不應接。饗客隨家有無，必竭其誠。客有問起居，憚其勞勛，不見而去者，意不懌曰：‘辭客在主人，客何辭主人?’若鉅儒碩士來訪，論道談文，則自日午至夜半。”。伊藤仁齋(又稱誠修、維楨)，是日本古學派的領軍人物。1665年(寬文5)，當聞知朱舜水接受水戶藩主德川光國的聘請由長崎赴江戶的消息后，遂致函安東守約，懇請引薦：

承聞明國大儒越中朱先生，躬懷不帝秦之義，來止長崎……仆嘗聞仙槎著于長崎，竊欲摳衣相從于門下，然以人子之孝，不可航海遠游，遂不果往……聞先生近以親藩之招，將赴于武城，仆又欲俟侍養有人，往從先生于武城，不知先生許之否?若獲為仆言之于先生，實大幸也，至懇至懇。

但是，朱舜水卻婉拒了仁齋的請求：“伊藤誠修誠貴國之翹楚，頗有見解……彼之所謂道，自非不佞之道也。不佞之道，不用則卷而自藏耳。萬一世能大用之，自能使子孝臣忠，時和年登，政治還醇，風物歸厚，絕不區區爭斗于口角之間。宋儒辨析毫厘，終不曾做得一事，況有于其屋下架屋哉?”。

舜水之所以對仁齋先行禮節性贊譽而旋即不以為然，蓋以為仁齋之學“無益于世用”：“昔有良工能于棘端刻沐猴，耳目口鼻宛然，毛發咸具，此天下古今之巧匠也。若使不佞目炫玄黃，忽然得此，則必抵之為砂礫矣。即使不佞明見其耳目口鼻宛然，毛發咸具，不佞亦必抵之為砂礫。何也?工雖巧，無益于世用也。舜水似乎是把仁齋學問等同于宋儒“辨析毫厘”的窮理主義才說這番話的。舜水講求實學事功，這點幾乎成為他為學之特質。他認為，“若欲窮盡事事物物之理，而后致知以及治國平天下，則人壽幾何，河清難俟。故不若隨時格物致知，猶為近之……仆謂治民之官與經生大異，有一分好處，則民受一分之惠，而朝廷享其功，不專在理學研窮也。晦翁先生以陳同甫為異端，恐不免過當”。他甚至直接將矛頭對準朱子，如談及“禮”時就講：“足容必重，手容必恭’，禮特言其大要爾。自朱子言之，儼然泥塑木雕，豈復可行于世!”。這當是宋儒之學被他歸謬為“終不曾做得一事”之“無用之學”的原因。

荻生徂徠認為，仁齋表面批判朱子學，實際上在很多概念、范疇和理論框架上并未脫卻朱子學之窠臼，如對孟子的過分推崇等不一。然而實際上，正是伊藤仁齋，才首次在日本將儒家經典結構由“四書”改變為“語孟”，哪怕這種改變沒有徂徠的“六經”回歸更富有沖擊力。而且，仁齋“盡廢宋儒注腳”的呼號給日本儒學界所帶來的震撼意義，也早有定評，無需贅筆。實際上，從兩人共有的“古學”傾向和“實學”追求看，舜水對仁齋的宋學歸謬，多少有違事實。而且，石田一良根據安東守約與朱舜水的書信數次提到伊藤氏的內容認為，伊藤維楨的思想形成過程中與朱舜水應該有密切關系。日后仁齏在其諸勞作中，往往使用與朱舜水相同的語詞并表現著相同的思想。這一點應引起充分的重視。童長義則對4封問學書函跟伊藤氏自記的《同志會筆記》第27、《讀予舊稿》及其長子東涯撰《古學先生行狀》3篇進行思想學術的分析對比后，也認為伊藤維楨的確受到朱舜水很大的影響。問題是，有如此共同點，又何以終不得相見呢?

舜水曾修書給安東省庵，解釋了自己拒見仁齋的3個原因：

伊藤誠修學士丈品，為貴國白眉，然所學與不佞有異。不償姘，木氬瓦蚤布帛、菽而已；伊藤之學，則雕丈、刻鏤、錦繡、纂組也、未必相合，一也。且不佞居于此地，人地則甚輕，而聲價則甚重。京華人士不敢輕與相接，即有書來，亦當稟明黑川公，其為煩瑣，二也。此間人情多好自高，稍有學識，猶且岸然；如此淹貫，豈更求益?且不佞亦不能有以益之，三也。這里，除了認為仁齋之學有雕琢匠氣、自己客居異國不宜與人輕易交往等因素外，江戶學者喜歡狂傲自大甚至盛氣凌人的乖僻，似乎也構成了舜水怵于與仁齋會面的心理障礙。關于舜水不見仁齋一事，梁啟超的解釋是：“先生于當時日本士大夫，皆取‘來者不拒’態度，獨于此人絕之。如此其亟，殆必有故。先生痛恨晚明講學家門戶主奴之習。其與黃梨洲同縣，同在舟山軍中，而始終不相聞問，似亦有不輕與作緣之意。右與安東兩札，最足代表先生自守之狷介，及其學風之平實真切。”由于這些分析都沒有十分令人信服的說服力，并且梁啟超所謂“先生痛恨晚明講學家門戶主奴之習”的說法與“皆取‘來者不拒’態度”之斷言之間似存在明顯的矛盾，所以林俊宏說：“這種推論，似乎沒有顧及朱舜水多次拒絕伊藤氏的直接因素及思想傾向不盡相同的事實，個人以為值得商榷。若說這兩位中、日思想家間接認識過，彼此在心靈上有過溝通和推崇，則較符合事實。”由于更為直接和真正的原因至今無從尋覓，因此，舜水婉拒仁齋的疑團便留了下來。

舜水學術的“古學”說法，最早出自其日本弟子安積覺之口，并謂舜水曾師從“禮部尚書吳鍾巒研究古學”。嚴格說來，在中國學界并無古學之稱。察安積覺的《朱舜水先生文集后序》，寫于正德二年(1712)，而今井弘濟和安積覺同撰的《舜水先生行實》，亦顯然成文于舜水卒后。由于這時的日本“古學”早已風靡，故表明安積覺等對朱舜水學術的“古學”判斷，應與日本學界的已有標準有關。而且事實上，仁齋欲拜會舜水之前，其獨特的古學方向——“古義學”，已基本確定。子安宣邦指出，經過朱子學的《敬齋箴》和與陽明學有關的“白骨觀法”的折磨，仁齋終于從理學和心學的泥淖中獲得解脫。他在32歲(1658年)時，開始從“實學”的角度體悟“仁”的道理，35歲時組織了以研習古典為職志的“同志會”，36歲在堀川開塾，始教授生徒。子安認為，從1661年“同志會”組建起，仁齋的“古義學”就開始了形成過程。在1662年《策問》中仁齋對《論語》中“仁”的新解讀，乃是推翻程朱解說的革命性轉折，其本人亦從此豁然開朗，并于37、38歲時確定了回歸《論》、《孟》古義的研究方向。不過子安強調，盡管仁齋自認37、38歲是他“古義學”得以發生的轉折點，但還不能說以《論語古義》和《孟子古義》為標志成果的“古義學”當時即已確立，毋寧說，這是朝“古義學”確立方向所邁出的決定性一步。這至少證明，伊藤仁齋的“古學”確有一定的獨創性，所以黑住真教授說：“伊藤仁齋……與(德川)初期的儒者們相比，在學術上已經過超常的精研深思，并構筑起具有獨創體系的儒家學說。”

仁齋36至38歲時(1662年－1664年)的開悟，固然發生在要謁見朱舜水之前，但從“仆嘗聞仙槎著于長崎，竊欲摳衣相從于門下”等話語看，他對舜水的學術傾向似已心儀良久，盡管仁齋師徒和后來的研究者，多有意無意將仁齋從“開悟”(1663年)到延寶大火(1673年)中間的10年進行了跳躍性處理，并且緘口不言《論語古義》和《孟子古義》在撰寫過程中是否受到過外界的影響。。事實上，仁齋與舜水之間的間接往來，恰好發生在后人有意回避的這10年。對此，檢討《論語古義》的成書過程，便顯得十分重要了。《伊藤仁齋·東涯略年譜》的記載是：著作的初稿，成于寬文二年(1662年)，而正式刊行，則是正德二年(1712年，仁齋去世后第7年)。這個時間與1665年(寬文五年)伊藤仁齋欲從學朱舜水的時間雖無簡單重疊，卻恰置《論語古義》初稿與刊行之間。據載，《論語古義》從初稿完成到最后刊出，曾經過一次避難遷徙(1673年5月)、一次門人的謄寫(1683年閏5月)、一次仁齋的自筆校訂(1683年12月)以及仁齋臨終前最后一次自我“補定”(1704年12月)等階段。人們注意到，1673年避京都大火時，仁齋只帶走了《論語古義》的部分手稿而不是全部；同時，童長義所說的能夠充分反映仁齋受朱舜水思想影響的《同志會筆記》和《讀予舊稿》這兩部作品，則分別成稿于1675年和1691年。今人雖無法看到那“部分手稿”，但以上過程卻常識性地暗示了后來刊行的《論語古義》與火災中幸存者已有了甚大不同的事實——因為避難時的手稿只是部分而已；而且由于越晚近的手稿就應該修改越少，因此，仁齋親手而為的“校訂”和“補定”工作，更多當集中在舊有的部分手稿才是。加之仁齋不可能允許最終“補定”版的《論語古義》與自己撰寫不久的《同志會筆記》和《讀予舊稿》在觀點上有太大的出入，因此，它反而襯托出童長義的提示所具有的仁齋認識意義。仁齋的變化，也確曾記錄于朱舜水的書信中：“伊藤誠信兄策問甚佳，較之舊年諸作，遂若天淵。倘由此而進之，競成名筆，豈遜中國人才也?敬服敬服。”信中雖未明確提及仁齋著述的具體內容，但仁齋的變化已日合舜水心意，卻是事實。

安積覺所謂舜水之學即“古學”、并且受業于吳鍾巒的說法，也并非沒有根據。舜水自己的學術特質自不待言，即使吳鐘巒之學，也確有“古學”的明顯傾向。例如，令仁齋狂喜不已的有關“仁”的新發現，其實早在吳氏的論著中就有過明確的說明：“人生只君親兩大本，凡日用應酬，宗族眷屬，無不本于親，本此之謂仁。凡踐土食毛，事上臨下，無不本于君，本此之謂義”、“人謂隨處體認天理，愚謂隨處體貼人情”等等。這至少說明，舜水與仁齋的學說，在基本理念、觀點甚至方法上，并無大的齟齬。而且，從舜水后來對仁齋的傾心贊美中，還可看到二者間的明顯趨同。問題是，既然舜水對所有人“皆取‘來者不拒’態度”，又何故偏偏對學術傾向與己并無齟齬的仁齋堅辭不見、敬而遠之呢?說明這其中當有著更加隱微的原因。

通覽相關的文字資料會發現，舜水對“孝”和“忠”的解釋，不但與日本人士不盡相同，即便與中國本土的通說乃至他老師之間，亦存在著一定的出入。首先，他喜歡在忠孝的大、小問題上去闡釋兩者的高下區別。他認為，孝，應分為初級和高級兩種。初級的孝，一般滿足于對父母的和顏悅色和敬養，滿足于“竭誠至死，慎終追遠，出言舉足，不敢忘父母”。但是，高級的孝，乃“立身行道，揚名于后世，以顯父母”，并認為這樣的孝道，才“無以復加矣”；忠之道也是如此：“教忠之道當何先?始于小心翼翼，共而弗貳矣；進而求之……夫至于經邦弘化，正己物正，教成俗美，此數世之利也。忠臣之道，亦無以復加矣。”與“父母在，不遠游”和“唯上唯諾”的傳統觀點不同，他主張最大的“孝”在于行道和顯揚父母；而最大的“忠”，乃是那些能夠經邦治國，為天下謀“數世之利”即長遠利益者。亦即，“忠之時，義亦大矣。而大臣之忠，則與小臣異焉”。其次，他強調在儒教綱常遵守的問題上，只要大節不失，不必拘泥小節；而恰恰是為了大節的實現，才必須保有行義盡忠和完成孝道的踐行主體。在這個意義上，他對“義”的理解，顯然已有了絕大的超越性：“義者萬物自然之則，人情天理之公”，“若舉事而求合乎義，則土之型，金之范矣，非義也。因時制宜，而不失范型之意，是即所謂義矣”。不難發現，在這些與眾不同的解釋中，舜水均明顯偏重于“孝之大孝”、“忠之至忠”與“義之大義”。可他為什么一定要強調后者，甚至為此而與業師吳鍾巒和歷代圣人的“仁義”解釋發生歧見亦在所不惜呢?我以為，這才是問題的關鍵點。事實上，無論他如何強調自己亡命海外的大義大節，也無論如何以復明孝親來抵御各類非議，逃遁畢竟還是逃遁，貪生失節的陰影也不會因為他的解釋就能瞬間消失。但是，為了實現他的遠大理想和目標，他必須得首先活下去，即“仁者吾心惻隱之微，而施之天下，則足以保四海。君子未嘗有四海之貴，宜先具足保之體”，‘為此，他必須找出自己如此行為的權威性觀念依托，甚至史實先例。在談及蘇武時，他之所以會寄予那么大的同情，不能說與自己渴求安慰的當下心境無關：“懦夫視死重，故其節不完：烈士視死輕，故其節不大。子卿視其生，在輕與重之際，故其植節亦在大與小之間。世人詫其臥起操持，節旄盡落，茍非然者，將若之何!”由于他對蘇武的遭遇已感同身受，于是其為“子卿”的申辯也就成了對自己的支持：“子卿嗣封平陵侯，以侍中以命銜好通使單于，豈有屈膝降虜，羨其谷量牛馬，陷其老母生妻昆弟宗戚，駢首就戮，而自圖異域之富貴之理?”至此，舜水不見仁齋的疑案，才庶幾接近謎面。

仔細觀察發現，仁齋通過安東省庵轉達給朱舜水的信件，其實對舜水的內心世界已構成了相當大的傷害。因為在短短的幾百字中，即有兩處觸及了舜水最敏感的神經：一個是“仆嘗聞仙槎著于長崎，竊欲摳衣相從于門下，然以人子之孝，不可航海遠游，遂不果往”；另一個與之相仿，即“聞先生近以親藩之招，將赴于武城，仆又欲俟侍養有人，往從先生于武城，不知先生許之否?”這里，仁齋先是說自己沒到長崎拜謁是因為不可棄親而求學；繼而欲隨舜水往江戶，也需要先找到能替自己照料父母的人之后才能成行。說者或許無心，而聽者著實有意。某種意義上，這其實與譏諷舜水拋棄家國、不忠不孝已沒有什么不同。而這一點，恰恰是朱舜水所深刻忌諱者。但是，作為一個外來人，特別是一個正陷此困境卻不肯失掉尊嚴的大學者，舜水反而無法去與人就事論事，作此地無銀式的辨白。仁齋修書是為了入門受業，舜水自身的學術傾向與仁齋又無何不同。在這種情況下，如果要拒絕對方的請求，便只能從學術觀點上尋得理由，這就使舜水對仁齋的回絕變得十分困難。然而舜水最終還是找到了一個似是而非的道理，即仁齋之學過于細微和瑣碎，蔽于樹木而不見森林。似乎只有在這個事實和邏輯下面，他對仁齋的拒絕理由，才能成立：而對仁齋的隱蔽式回敬，也才能師出有名。這個回敬就是：自己的“道”，只有“世能大用之”的時候，才能“自能使子孝臣忠，時和年登，政治還醇，風物歸厚”，惟此才不屑與他人競一時之短長，“區區爭斗于口角之間”。他顯然是把仁齋的書信當成了有意挑釁其“忠孝節義”之操守時，才說這番話的。而為了進一步回敬仁齋，朱熹的前述特征便只好被借作草船，弓矢加之。不難發現，舜水明顯偏重的“孝之大孝”、“忠之至忠”與“義之大義”的“大用”、“大要”邏輯，在這里又被重復了一回。而如此歸謬下來，“道不同不相為謀”，便當然地成為他拒絕仁齋的最佳理由。

然而，對仁齋而言，這，卻是一個天大的誤會。大概正是為了欲與中國人最易接受的“孝悌”觀取得價值共鳴、且以為舜水會因此而引為同志，仁齋才寫了上面的話的。只是在傾心贊美“躬懷不帝秦之義”時，卻忘記了舜水的大義實踐是以小節的付出為代價這一敏感的話題。也許正因為舜水的過度敏感使他難以超越自身的心理障礙，而拒絕仁齋的理由又不能如實托出，于是才有他寫給安東省庵那些顧左右而言他的理由。可問題恰恰在于，假如第一條理由果真成立，他反而沒有必要去語之再三了。而“辨析毫厘”云者，大概只能被理解為舜水對仁齋窮追小節說法的不滿。與此相反，正因為仁齋修書求教絕無譏諷舜水的惡意，因此，遭到拒絕后才能“一本初衷”，繼續“誠懇地將作品拜托安東守約轉請朱舜水批閱”(林俊宏語)。可以推測的是，大概因為舜水終于發現了仁齋求學的真心實意，才逐漸改變了當初的態度，欣賞之余，還不自覺地將仁齋引為同志。需強調指出的是，兩人在學術思想上取得價值認同，還意味著中日古學在日本的歷史性合流。惜乎，見面以及締結師生之緣的事情，此后卻再未提起。這使得兩位碩儒應有的直接交往永遠變成了一樁歷史的憾事。當然，舜水當初對仁齋的婉拒，大概也不乏下面的原因，即“此間人情多好自高，稍有學識，猶且岸然；如此淹貫，豈更求益”!這讓人感到兩人倘真的見面，是否會發生擂臺爭執也亦未可知。而這一點，對于名義上歸化而實則仍屬外人的朱舜水來說，殆避之猶恐不及者也。

三、舜水的情感對待方式緣何與眾不同?

自“歸化”時起，朱舜水的接人待物方式特別是親友對待方式，發生了很大的變化。這些變化，作為舜水之謎的一部分，至今難以破解。

據載，舜水定居日本后，有許多國內故人想拜見他，可結果幾乎均未能遂愿，諸如明末義僧心越、親屬姚江等不一。德川光國念及舜水年高體弱，曾有意讓朱氏的兒子前來侍奉湯藥。于是，舜水給長子大成寫了一封信，據學者研究，這是舜水來日后給家人所寫的第一封家書。那一年，舜水67歲。三年后，長子大成先他而去，那一年，舜水70歲。若干年后，光國復有意讓舜水孫男前來，結果卻因“礙法禁”，而“不能詣武江(江戶)”。然而，翻閱相關資料時發現，“礙法禁”的理由與孫男毓仁的自我陳述之間，出入頗大。據《行實》載，當時，朱舜水之所以只能“以書通情而已”，是因為“老疾不能赴長崎”。于是，“上公聞之閔惻，欲召毓仁(舜水孫)侍養，而毓仁受母命而來，當歸報母，故踟躇不敢遵命也。于是上公諭先生，使門人今井弘濟往長崎，賜赍毓仁甚優渥。”仔細分析，這其實是一段不近人情、惟此也不十分清楚的往事記載。有幾個時間和細節，對于了解事實真相或有幫助。先看時間。據載，毓仁是戊午年(1678)12月到達長崎的，今井則于己未年(1679)4月抵長崎慰問毓仁，并于當年7月返抵江戶。另據梁啟超《朱舜水先生年譜》載，“毓仁歸。越六年乃克再來，而先生遂不及見。[啟超案：先生有《與孫男毓仁書》僅寥寥一短札，述安東省庵之高誼，令其致謝，而無他訓語，殆先生以為毓仁可來江戶耶?]”就是說，朱舜水起初蓋以為有光國出面，加之毓仁致謝安東后安東自可像當年挽留他一樣去疏通各類關卡，玉成該事，所以，才會像梁啟超所說“以為毓仁可來江戶”。然而，這一順理成章的想法，卻被毓仁以下述理由給拒絕了：“毓仁謂弘濟日：毓仁幼失父，家有母及弟，而無負郭之田。我之來也，欲問家祖安否，面陳情實，歸告母及外祖，以慰其渴望，然后辭母再來，而終侍養之孝耳……忽焉浮海，而長留不歸，雖有事祖之誠，而實缺倚門之望。今且歸而報母，必圖后舉。然則于祖于母，孝心兩得矣。”結果，“七月，弘濟歸都，備述毓仁之意及桑梓之信。先生憮然感愴。”從事理上講，毓仁既然不辭生死顛簸來日本探祖，至少應該親見一面才是。而且1679年舜水己年屆80，今井在向毓仁介紹乃祖時也沒必要回避“先生素患咳血二十余年”(同前引《行實》)的事實。對如此年高體弱、朝不保夕的老人，只以回家報信為由即謝絕見面，且六年后(1686)才得以返日，證明毓仁所言，不合情理。不合情理，卻又如此說，表明這條材料實有問題。從時間上看，到今井抵達長崎時，毓仁已經在長崎駐留4個月之久，完全有時間親赴江戶與祖父面晤。倘交通不熟，亦正可借今井之便與其同返江戶，然而毓仁卻沒有這樣做；就人際關系而言，舜水托毓仁探視安東一事，記載中只有毓仁修書向安東致謝，而無安東復函下文。所以究竟是哪個環節出了毛病，至今不得而知。倒是日本人很注意了解朱舜水在寄給親友的書信中都寫了些什么，如有關寫給毓仁的信：“先生寄書審問祖宗之墳墓，舊友之存亡，且警之以國亡家破，農、圃。漁、樵，自食其力，百工技藝，亦自不妨；惟有虜官決不可為耳。竟不及其他。”(同《行實》)實際上，朱舜水自達日本至死，幾乎未與中國任何親人見過面；所通信函，亦無一不被明錄在案，并最終匯總于《文集》，幾無絲毫隱私。

無論舜水無法面見親人是否與日方有意控制有關，但舜水對自身生活方式的相應調整，卻不能說與之無關，即在如何對待自己需要有所顧忌的生存環境問題上，舜水應當是頗費心思的。當舜水的生活自理發生困難時，曾一度向光國請求把通商于中日之間的舊日好友王儀(民則)叫到身邊。事前，他為此曾與光國打過招呼：

前所面懇王儀者，已于六月十八日到港。其人雖非親族，而意氣綢繆，過于所親。十載以來，情義不為衰減。每年漸加敬謹，可見讀書氣味，大異賈人。其人來此，則某偶罹病患，必能扶持：平日拮據，必能分勞。某久客孤貧，深得儀與其友林氏。遠求親故，不若近取諸此。敢希特諭執政詳議裁奪，致書御奉行為感!儀之昆季，盡沒波濤。王氏宗祧，讀存此子，是亦仁人之所惻然矣也。若蒙鼎立特賜留位，則雀躍銜結，必不后于他人矣。又數日之后，別有事體敷陳，惟冀留神省察，重加詳慎。庶幾明德馨香，至治協和，而聾瞽不驚，遛通不議。至懇至懇!臨啟可勝瞻祈悚息之至。

在辦理王儀的駐留手續上，光國不但遣人幫忙，而且還給王儀準備了一套在當時來說堪稱高檔的住宅。照理，朱舜水當對這一極佳的安排感激涕零才是。然而，光國的好意卻引來了舜水看似婉然實則斷然的謝絕：

前月十七八日，儒臣吉弘元常以十五日飛報留王儀事諭知，遂及于住居之所。云上公意，欲以棍間孫兵衛房屋與住……今孫兵衛住此有年矣，其人好潔，房屋必自葺理。雖未曾入其家，外觀花卉榮木，亦自修植。其家必有安土重遷之意，若一旦遷之別所，勝于此者，心中僅能無憾，但止與此相方，則怨尤生矣……孫兵衛為府庖有用之人，尚冀加惠而撫綏之，況可使其心抑郁而生怨。此不獨本人怨咨而已，旁觀之人亦皆不平。必謂上公厚于新人而薄于舊人，親其疏遠而略其久役。不能為上公增美，而反為生怨，瑜獨何心?王儀附在密邇，之瑜心豈不欲，然勢不可耳。王儀三年無恙，必有所蓄，斗膽請小右衛門房東隙地，使其自構茅屋數椽，比之市里僦居，相去萬萬。之瑜與王儀感激均為不淺。不然，即以舊年所給之瑜園圃，令其結茅而居，必不愿輕徙安居之人。且王儀出入波濤之中，生死不可期，今上公拔之污泥之中，登之衽席之上，其人茍有心胸，已自銜結無地，必不愿更費清思，復煩周折也……且凡事忌盈，天之道，人之道也……瑜誠不愿自處滿盈，犯天人之所惡也。

據石原道博考證，這件事當發生在寬文十一年，即康熙十年(1671)。人們注意到，在招徠王儀的問題上，舜水的態度是急切的，而光國的態度也是真誠的，以至于此前聯系未成，不僅舜水等人為之“描腕”，光國也曾表現出“怏怏不悅”的神情。也許正因為如此，此番舜水能與之相聚，光國作出一點超常的安排，于義理于人情，似乎均無可厚非。但是，舜水的堅辭不受，顯然是因為這種安排中其實透露出了某種反常。而這種反常的安排，還由于觸犯了“遠間親，新間舊”的倫常大忌，反而變得無法實行。誠然，如果單從光國的安排看，人們實在找不出安排者本身的任何其他動機，而且哪怕事情未果，也無法將責任推想到光國身上。正惟如此，受關照者的正常反應，大概除了感謝，還是感謝。然而，朱舜水的過人之處在于，在向光國表達了自己誠摯謝意的同時，也明確地告訴光國此事斷不可行的道義根據。這種一“讓”一“推”的道義邏輯難局，要求施恩者“上公”和承恩者“瑜”，只能同時成為替對方著想的道義擔當者，這恐怕也是“不能為上公增美，而反為生怨，瑜獨何心?”一句中所內藏的玄機所在。即：光國為表達對舜水的敬重和愛屋及烏之心，需要為王儀作出最好的安排甚至不惜奪故舊之宅邸而與之，否則該如何擔當起“義公”之名分?可在舜水看來，此舉倘不能為上公“增美”而“反為生怨”，自己又如何對得起光國的一片美意?如光國執意相授，而舜水又欣然接受，由此引發的洶洶輿論則不但有損義公令名，之瑜本人亦豈非“居心”不良?換言之，光國的心意固美，可一旦成行，最終卻只能陷舜水于不義也無疑。對于身無分文資本而唯憑道義立身的朱舜水來說，這幾乎是他寄身異域的最大忌諱之一。于是，堅辭固請，便只能成為舜水在這個問題上的唯一選擇。人們注意到，相關文書中并沒有見到光國對舜水要求的拒絕字樣，相反，倒不時可以從后來日本學者的研究中讀出這樣的結論，即：光國不是不想關照舜水，而是這一番美意最終被舜水所拒絕。言外之意，如果一定要在這個問題上計較短長的話，光國應該是沒有責任的。尤其值得關注的是，在相關資料中，王儀是否真的被叫來江戶，并無下文；而在整個事件中，除了決定宅邸贈與外，光國的其他意志卻始終了無痕跡。

其實不寧惟是，舜水在男女私情上也表現出許多超乎常理的謹慎。據邵念魯記載，朱舜水定居日本后，“諸王以其遠客，納侍女十二人，竟一不御。在日本四十年，終而葬焉”。另據《舜水先生行實》載：“(舜水)離家四十年，不接婦女。或諭以置妾以備藥餌之奉，而先生不許焉。”問其由，則日：“七十行役’之說，‘屢承懇懇至意，賢契之愛我誠深也。但此事不宜茍且。不佞之守身，至今如執玉奉盈，猶來奸人讒賊，萬一真足以自污，洗之亦不白矣，可不懼乎!其防范之心，已昭昭然若揭。而更可怪的現象乃如《先哲叢談》所記：“舜水歸化歷年所，能倭語。然及其病革也，遂復鄉語，則侍人不能了解。”。這也許是事實，但這個事實卻實在有違常然。史載，朱舜水不但能講一口流利的日本語，而且還用日文撰就一部著作，名曰《學宮圖說》。如此精湛的日本語交際能力，竟會因一場病而遺忘殆盡，令人匪夷所思。難道使“侍人不能了解”才是舜水的真實目的?未可知也。

朱舜水在日期間的所留下的疑點，不止于上述，他如“光國毀祠與舜水是否有關”、“安東氏緣何稱舜水為彰考館‘總裁”、“朱舜水思想究竟與明治維新有怎樣的關聯”等不一。這些疑點，或許能為人們了解舜水本身的復雜性和中日關系的復雜性，提供些許經典歷史敘事之外的觀察可能，而這種可能，對于全面把握這段歷史的本然，無疑是重要的。

[作者韓東育(1962年－)，東北師范大學歷史文化學院、亞洲文明研究院教授130024]

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