論非物質文化遺產的文本保護

孔慶茂

在非物質文化遺產中，有許多是以口頭流傳的方式存在的。在流傳中繼承、發展、變化，隨著時代的變遷而變遷，形成了今天我們看到的面貌。如寶卷這種形式，從最初唐代寺廟里的俗講，宋元講經中的說諢經，到后來成為明清民間的宗教性說唱故事。江蘇靖江的講經寶卷，同其他明代寶卷一樣，至少從明代中期開始，作為民間宗教做會中的說唱部分就已經在民間流傳，一直發展到今天，成為國家級的非物質文化遺產。

筆者在閱讀整理這些寶卷過程中，發現這些講經寶卷既不是明清說唱本的原貌，也不是現在藝人的新創作，而是從明代、清代、民國時期，一直發展到今天，一個一個時代層疊累積而形成的，每個時代都會留下一些時代的痕跡。這是一件非常有趣的事情，可以讓我們從這些時代的層疊累積中考證其源流，也可以借以考證方言俗語、民俗風情的變化，當然，更重要的，是引發我們如何對這種隨時代不斷變化的非物質文化遺產進行科學的保護。本文認為，口承文化有其利弊，對它的保護，不能只停留在口承形式上，而應當在文本上進行保護。

口承的價值與得失

口承的時代變動性強，是活態的存在。像靖江講經寶卷，就是傳統寶卷的“活化石”。

靖江市位于江蘇中南部，東南西三面環江，與張家港、江陰市隔江相望。東北、西北與如皋、泰興市毗連。明成化七年(1471年)，靖江從江陰縣分出設縣，隸屬常州府，今屬泰州市。境內以舊城南郊的橫港為界，以北稱老岸，南面沿江地區稱沙上。老岸地區講吳語方言，稱老岸話，是蘇中南端的吳方言孤島。沙上地區成陸較遲(19世紀40年代以后才逐漸與老岸連接成片)，為后來移民居住之地，方言混雜，稱沙上話。靖江講經寶卷就流傳干老岸地區，用老岸話講唱。因長期三面環江，一面與準語相接的地理形勢及吳方言孤島的語言文化背景，形成了區域特征鮮明的民間信仰與講唱文學合一的特色文化。

靖江寶卷是中國明清時代盛行的講經寶卷的一部分，既受南北方講經文化的影響，同時在傳承過程中又加入了許多地方特色，形成具有濃郁的地方色彩，融佛教俗講與民俗、民謠、傳說故事于一體的講經寶卷。講經寶卷是做會的“副產品”，正是有了民間信仰的做會，才有用于“做會”活動的講經寶卷。1990年8月出土的靖江馬橋明嘉靖間劉志真墓中，有一張《冥途路引》，是朱劉氏嘉靖十八年(1539年)三月二十六日做會時發給的“隨身執照”。這是目前能看到的靖江民間做會的最早的實物。由此可知，至少在明代嘉靖時，靖江的做會講經就已經成為一種風氣了。那么用來在做會時宣講的寶卷，當也隨之而產生。

大概至遲在嘉靖時，做會講經已經是很普遍了。故靖江講經，絕對不會晚于嘉靖年間，有可能更早一些。如《香山觀世音寶卷》里的監斬官名叫“忽必烈”，這自然不是元世祖的名字，而是蒙古人一般的姓氏稱謂。講經者只是隨手拈來這個前代習用的人名，這種稱呼是講經者憑著自己的生活經驗信手拈來的，有一些下意識的成分，也只有在明代中前期時候，會拿前代外族人作為一個反諷的對象。

講經寶卷是由一代代講經藝人口頭流傳下來的。在繼承中，會有選擇性的遺忘，當然也會吸收新時代的一些新內容。每個時代的痕跡，多少都會在里面顯現出來。比如寶卷中屢屢出現的“十三省”，這就是典型的明代詞匯。中國行省的劃分，元代時除了京師附近地區直隸于中書省外，在河南、浙江、湖廣、陜西、甘肅等處設十一行中書省，簡稱“十一行省”。明代改中書省為承宣布政使司，除南北兩京直轄地區外，共有十三布政使司，而習慣上仍稱行省，簡稱為省，這樣，明代一般的叫法為“十三行省”或“十三省”。清代初年增為十八行省，后又增為二十二行省。許多寶卷都講到進京考狀元的事，都出現“皇上開南考”、“南北二京”的話，這些話語，是舊時講經的遺留。只有在明代，有南京、北京并稱皇都，南北同時舉行會試。清代稱南京為江寧府，就不再有“南北二京”的說法了。靖江寶卷中許多地方透露出明代講經語言的信息。而《眼光寶卷*里說：“此卷出在宋朝真宗皇登位之時，有一賢人出在江蘇省阜寧縣東門外路家莊。”由此肯定是清代江蘇省名稱確立以后講經藝人的話。

口承性在寶卷中有利于考證其起源的時代，考證其發展演變的過程，但在一代代長遠的口承中，愈變離其本源愈遠，愈變愈失其原貌。方言本身改變很快，口承中改變最多的是其方言俗語的變化。民俗文化遺產的重要價值，是其中的方言詞匯俗語和民風民俗，但隨著口承發展，許多前代的如明代清代的方言詞匯被現代方言詞匯取代。在整理中就發現，許多靖江方言詞語，語源不清楚，當地整理者只是以同音字代替，使讀者無從索解。為了使其他地方的讀者明白其中的意思，就需要建立一個方言詞匯對照表，把一些方言用普通話的意思解釋清楚。其中一部分方言的語源，要參考明清時代其他地方的寶卷來理解其詞意。這有很多困難，這就引出另外一個問題，即寶卷的書面文本的重要性。

書面文本的價值

文本是以文字的形式固定下來的文化遺產。語言變化很快，而文字則古今變化很小，文本的優勢就在于它的這種固定性。口承文學在流傳過程中會隨時代有所損益，而固定的文本則保持了它的原貌。如果每一代都有這種文本傳世，我們就可以更全面地了解它的演變。如吳歌，宋代以前有郭茂倩《樂府詩集》，明末有馮夢龍的《掛枝兒》、《山歌》，民國間有顧頡剛等人的《吳歌》甲乙丙丁諸集，我們可以看到，不同時代的吳歌語言上差別很大。我們現在靠著這些文本，可以考知這一口承文化遺產的演變。

靖江寶卷以前從來沒有整理過，都是民間藝人在民間的各種做會活動中演唱的。演唱者都有師承，跟師傅學過的，但他們沒有底本，都是在跟師傅學習過程中積累的，到自己講時，一面靠記憶，一面靠自己臨場發揮，許多是即興式的，添加了自己的一些創造。同一個師傅教的弟子，講的同一個故事，可能一些地方會有出入。有少數民間藝人也有一些抄本，但只是一個大致的提綱，在講的時候，并不會照本宣講，而是加入許多即興發揮。

舊時代的講經者，當地人稱為佛頭。“佛頭”一詞，出自明代，如明末話本小說《型世言》第二十八回：“先發符三日，然后齋天送表。每日穎如做個佛頭，張秀才夫婦隨在后邊念佛，做晚功課。”佛頭并不是僧人，而是民間做會講經的藝人。在晚清至民國的講經隊伍中，大部分的佛頭是私塾出身，雖然文化水平并不是很高，但受當時的環境熏陶，對四書五經和佛教道教的詞匯比較熟悉，在寶卷講唱中能熟練運用經史傳統的話語、佛教道教及民間宗教的說法以及當地民俗傳說故事，這些在寶卷傳承中積淀下來。而新中國成立后，特別是在當前，佛頭在講經中加入了新的具有時代氣息的詞匯，使講經能夠一定程

度上被年輕人接受；但他們文化水平不高，舊學的根基也普遍薄弱，而且大都是近幾年才開始從師學藝的，其中有相當一部分人是下崗或退休人員，半路出家來從業的，年輕的學藝者寥寥無幾，因此，他們的講經多是因襲，缺乏創造性。近年來，由于利益的驅使，也有一些30歲左右的年輕人從師學藝，這樣，講經的隊伍整體素質不高，口承下來的寶卷中所保留的傳統的成分就愈來愈少，近于民間文學的創作。要保護這種流傳數百年的非物質文化并將其很好地傳承下去，使其不失去原有的意義與價值，就必須從整理講經寶卷的文本人手。鑒于此，靖江市把全市所有的佛頭講經寶卷都錄音錄相，并據此整理成三百萬言的《中國靖江寶卷》。

文本在口承文化遺產研究中的作用

比起口語來，文本有相對的穩定性，雖然也隨時代變化，但變化不是太大。那些流傳下來的寶卷文本，把當時的方言俗語以文字的形式固定了下來，對于我們研究這種非物質文化遺產，有很大的作用。

首先，它把口頭的宣講變為固定的文本，完整保存一個時代的寶卷的本來面目。現在無法找出靖江寶卷在明清時代的印本，如果有的話，對于研究靖江寶卷的演變是極有價值的。它為人們研究方言俗語的詞源提供了可靠的參考文獻。如明代的寶卷印本或抄本，記錄了當時的民間俗語，反映了當時的民風民俗，后代時易歲遷，許多詞語源不明，就可以通過這些寶卷文本來考證。方言讀音訛轉的很多，如靖江講經中“能”字，在《三茅寶卷》中：“他高讀能像鸚哥叫，低讀猶如鳳凰聲”，“總說相府沒得冤枉事，這個冤枉海能深。”通過明清時代的寶卷刻本，知道“能”是“恁”的訛轉。靖江方言里說哪個或什么，說“底高”，是“底個”的訛轉。《牙痕記》寶卷里：“二奶奶，你來望啊，這官官發祿格，把我做兒子了。”“發祿”是“福祿”的訛轉，意為孩子長得飽滿，有福壽富貴之相。以明清時代的年畫或剪紙中，常以蝙蝠(福)、梅花鹿(祿)諧音以象征“福祿”。這些詞，都是口承中的方言，如果沒有文本參考，則會愈轉便愈遠，有些詞到后來已經莫知其源了。

其次，它可以防止在口承過程中寶卷的流失。從歷史上看，清末民國有不少講經寶卷，現在都沒有人繼承了。明代中期，以羅夢鴻為教首的民間宗教教派羅教，對全國有很大影響。羅教在明末漕運的漕幫人員中傳習頗眾，后來從北方順著運河南下。靖江寶卷受羅教影響最大，當時有許多宣講羅教的痕跡。在現存的《篆香慶壽開關》中有“傳開三關通九竅，九竅又通運糧河。運糧河通漕溪水，漕溪水通祖家門”。雖然用的是民間道教里常見的以地名喻人身的說法，但以運糧河做比，卻是首次。這也是講經者生活經驗的流露。相傳漕幫的三祖，都是羅教的信徒，在漕幫中，羅夢鴻就順理成章地成為“羅老祖”了。《血湖寶卷》前面的偈語里有“開開羅老祖家門兩扇，大乘經典涌上來”。《灶君寶卷》說：“我佛下凡塵，五部六冊經。生老病死苦，普度眾凡人。”“五部六冊”就是羅教的五部六冊經卷。清末民國期間靖江寶卷還有宣講羅教“五部六冊”的。靖江的做會講經也有“大乘做”與“小乘做”之分，“大乘做”主要是照本宣講“五部六冊”寶卷，如前舉嘉靖十八年劉志真做的“冥路會”等即是。但后來就沒有人繼承下來，現在的做會都是“小乘做”。由于沒有文本，現在對這種寶卷就無法詳知。

再次，講經的文本，也可以為以后從事宣講寶卷的人提供一個范本，有利于講經人對以往傳統的學習繼承，提高他們的素質，并在這個基礎上創新。

我們今天有很先進的手段，能夠以音像或數字化方式把講經的全貌完整地記錄下來，但這也代替不了文本的保護。很多類似于靖江寶卷的口承文化遺產現在都面臨著后繼乏人的局面，有些雖不乏人，但傳承人的知識結構、文化素質在下降，大量的文化遺產在傳承中逐漸走樣、流失甚至近于消亡。因此，我們對于口承文化遺產，在進行音像數字化保護的同時，也要進行文本上的整理與保護，盡可能把文化遺產的原貌留給后人。