《文心雕龍》審美范疇的佛教語源

普　慧

內容提要《文心雕龍》有許多重要的術語與佛教有著密切的關聯。這些術語，或直接從佛教哲學中引入，保持其原有的語義，如般若、圓通、物色；或根據佛教原意又加以創造組合，形成既有佛教哲學基礎又有文學審美功能的雙重范疇，如性靈、體性；或原為中國本土概念，加入了佛教內容，在進入文學領域之后，成為重要的文學審美范疇，如虛靜、原道等。從語源學和發生學的角度，探討這些審美范疇與佛教哲學的關系，可以進一步準確把握《文心雕龍》審美范疇的內涵與外延。

《文心雕龍》與佛教的關系是整體“龍學”研究中的一個重要方面，很多學者都做過有益的探討。認為《文心雕龍》受到佛教不同程度影響的有中國大陸的范文瀾、楊明照、周振甫、馬宏山、張少康、汪舂泓、陶禮天等，港臺有饒宗頤、張意文、石壘，日本有加地哲定、興膳宏等。我個人也屬此列，且持論更加堅定。我曾兩度撰文認為，《文心雕龍》的成書及全書的結構是受到了佛教《成實論》的深刻影響；劉勰和《文心雕龍》有深邃的佛教神學思想。關于《文心雕龍》是否受到佛教影響，也有持反對意見者。如大陸的孔繁、畢萬忱，李淼、臺灣的潘重規(石禪)等，尤以臺灣的方元珍最為激烈。孰是孰非，見仁見智。但是，有一個基本的事實是不會改變的，那就是以史實說話。這不只涉及對各類有關文獻史料(包括非紙質)的閱讀、甄別、考訂、取臺，還與研究者的知識結構有關，就是說，研究者是否具有原著者的知識結構，是學術研究的一大關鍵。如果研究者不具備原著者的知識結構，那他的研究就很難做到客觀、準確，其評價也很難公允。那么，在齊梁時期，劉勰不同于其他文人的最大特點，就是他擁有深厚的佛學功底和理論修養。因此，研究劉勰和《文心雕龍》似乎也應該具備佛教知識。過去學者們從《文心雕龍》中僅發現兩個直接引用佛教的術語：即“般若”和“圓通”，因而認為盡管劉勰信仰佛教，但在《文心雕龍》中卻很少運用佛教術語的觀點。那么，《文心雕龍》真的是無意或有意回避甚或是排斥佛教術語?不解決《文心雕龍》的概念、術語與佛教關系的問題，似乎難以令人信服《文心雕龍》受到佛教深刻影響的觀點。然而，只要我們稍具佛學知識，仔細查看、考量《文心雕龍》，就會發現其中還是有許多重要本語與佛教有著密切的關聯。這些術語，或直接從佛教哲學中引入，保持其原有的語義，如般若、圓通、物色，或根據佛教原意又加以創造組合，形成既有佛教哲學基礎又有文學審美功能的雙重范疇，如性靈、折衷、體性；或原為中國本土概念，加入了佛教內容，在進入文學領域之后，成為重要的文學審美范疇，如虛靜、原道、意象。從語源學和發生學的角度，探討這些審美范疇與佛教哲學的關系，可以進一步準確把握《文心雕龍》審美范疇的內涵與外延。此試舉幾例，加以探源、分析。

文心

夫文心者，言為文之用心也。昔涓子琴心，王孫巧心，心哉美矣，故用之焉。(《序志》)

釋義：范文瀾云：“《釋藏》跡十釋慧遠《阿毗曇心序》‘《阿毗曇心》者，三藏之要頌，詠歌之微言，管統眾經，領其會宗，故作者以心為名焉。有出家開士，字日法勝，淵識遠鑒，探深研機，龍潛赤澤，獨有其明。其人以為《阿毗曇經》源流廣大，難卒尋究，非贍智宏才，莫能畢綜。是以探其幽致，別撰斯部，始自界品，訖于問論，凡二百五十偈，以為要解，號之日心。彥和精湛佛理，《文心》之作，科條分明，往古所無。自《書記篇》以上，即所謂界品也，《神思篇》以下，即所謂問論也。蓋采取釋書法式而為之，故能勰理明晰若此。”

心，佛教有三義：一日心法、心事。梵語為citta，音譯質多，指執取具有思量(緣慮)之作用者，相對于色(物質)、身(肉體)而言，指心王及心所法總稱，相當于五蘊中之受、想、行、識等四蘊。也指心王，相當于五蘊中之識蘊，指統一心之主體一六識或八識。又以心、意、識三者為同物異名。二曰肉團心、真實心、堅實心。梵語為hrd或hrdaya，音譯汗栗馱、肝栗大等，猶如樹木之心，為凡物具有的本質。三日各種情形所作心：如二心(真心與妄心、相應心與不相應心、定心與散心等)、三心(貪心、嗔心、癡心)等。劉勰所言“文心”若與佛教有關，則不會用以第二義肉團心、真實心，亦不會用以第三義各種所作心。顯然，“文心”義與“質多”之“心”義最近。質多之心，乃心識一體，心即識蘊。故小乘說一切有部認為心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識為心王所攝，眼等前五識為五種感官相應之識，第六識——意識則對于一切事理都有思慮分別之作用。佛教有部認為，心識能量無限，一切生命體皆托“心識”生發而成。慧遠與僧伽提婆合譯之《阿毗曇心》，即為說一切有部之論藏。所以，《文心雕龍》在成書的結構上不一定受到《阿毗曇心》的影響，但是在“心”論上，似乎與說一切有部有關“心識”的理論聯系密切。

(1)心生而言立，言立而文明，自然之道也。(《原道》)

(2)夫心生文辭，運裁百慮，高下相須，自然成對。(《麗辭》)

(3)原茲文之設，乃發憤以表志。身挫憑乎道勝，時屯寄于情泰，莫不淵岳其心，麟風其采，此立本之大要也。(《雜文》)

(4)玄圣創典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教。(《原道》)

(5)道心惟微，圣謨卓絕，墻宇重峻，而吐納自深。(《宗經》)

(6)故其義貴圓通，辭忌枝碎，必使心與理合，彌縫莫見其隙，辭共心密，敵人不知所乘：斯其要也。(《論說》)

(7)神用象通，情變所孕。物以貌求，心以理應。(《神思》)

(8)夫心術之動遠矣，文情之變深矣，源奧而派生，根盛而穎峻。(《隱秀》)

(9)夫耳目鼻口，生之役也。心慮言辭，神之用也。(《養氣》)

上引第(1)、(2)、(3)、(4)、(5)例所言之“心”乃是“道心”，即所謂宇宙本體之“心”，如同婆羅門教之“大梵”(Mahabrahma)、基督教之“道成肉身”(wordbecameflesh)一樣，具有直接生發語言文化的功能和作用；一切人文典籍皆由此“道心”所造、所現。第(6)、(7)、(8)、(9)例是謂主體之心，它與宇宙本體之“道心”契合，所謂“心”與“理”應、合，“心”由“神”動、用。因此，在劉勰看來，“文心”不僅是宇宙大道之“心”，也是作家審美主體之“心”，更是此二者完美契合的統一之“心”。它體現了人文精神之最高品格，開掘了人文軌道之動力源泉，展示了人文審美之智慧靈魂。如此超越時空的“文心”，絕非道家涓子《琴心》、儒家《王孫巧心》所能攀援，其吸收佛家之“心”，似已明矣。

般若

然滯有者，金系于形用；貴無者，專守于寂寥。徒銳偏解，莫詣正理，動極神源，其般若之絕境乎?(《論說》)

釋義：般若(b6磚)，梵語pralna，又音譯作波若、般羅若等，意譯為慧、智慧、明等。即修習八正道、諸波羅蜜(paramita)等，而顯現之真實智慧，明見一切事物及道理之高深智慧，

即稱為般若。大乘佛教主張修菩薩道，以六波羅蜜為基礎。其中般若波羅蜜多，被稱為“諸佛之母”，成為其它五波羅蜜的根據，居于最重要的地位。般若智慧的獲得，需要“八不”即否定生滅等的不偏不倚、不落兩邊的“中道”觀。佛教的“中道觀”與儒家的“中庸觀”不同，前者是認識論的，后者則是道德論的；而與儒家認識論的“折衷觀”也有別。儒家“折衷”雖也有“取正”之意，但并不否定事物。而大乘佛教則主張“一切皆空”，故其認識論的原則和方法就成為獲取“般若”的唯一途徑。

劉勰吸收了大乘佛教的“六度”思想，他以“中道觀”批評了當時玄學的“貴有”和“崇無”二派，認為其皆是執著一邊，難以窮盡事理。而探究事物神理奧妙之極點，只有“般若”才是洞觀一切的智慧中道和最高境界。

圓通

(1)然詩有恒裁，思無定位，隨性適分，鮮能通圓。(《明詩》)

(2)原夫論之為體，所以辨正然否。窮于有數，究于無形，跡堅求通，鉤深取極；乃百慮之筌蹄，萬事之權衡也。故其義貴圓通，辭忌枝碎，必使心與理合，彌縫莫見其隙，辭共心密，敵人不知所乘：斯其要也。是以論如析薪，貴能破理。斤利者，越理而橫斷，辭辨者，反義而取通；覽文雖巧，而檢跡如妄。唯君子能通天下之志，安可以曲論哉?

(《論說》)

(3)及揚雄《劇秦》，班固《典引》，事非鐫石，而體因紀禪。觀《劇秦》為文，影寫長卿，詭言遁辭，故兼包神怪；然骨掣靡密，辭貫圓通，自稱極思，無遺力矣。(《封禪》)

釋義：圓通在佛教里是一個組合詞。圓(avikala)，謂不偏倚、圓滿、圓融，通(abhijfna)，謂無礙、通暢、通達。佛教認為妙智所證之理曰：圓通。性體周遍為圓，妙用無礙為通。又以覺慧周遍通解通入法性，謂為圓通。南朝蕭梁以前，中國僧人常用“圓通”一詞，如：

(1)(僧)肇曰：“無生之道，無有得而失者不退也，流演圓通，無系于一人輪也。諸佛既轉此輪，諸大士亦能隨煩而轉之。”

(2)平等不二，圓通一身，可謂大象之真。

(3)凡斯妙跡，罔非振俗。應體圓通，隨方變現。

(4)竟陵文宣王(蕭子良)又書曰：“遠法師一代名德，志節清高。潛山樹美，四海餐風。弟子闇睞，謬蒙師范。方欲仰稟仁化，用洗煩慮，不謂比疾，奄成異世。悲痛之心，特不可忍。遠上即業行圓通，曠劫希有。弟子意不欲遺形影跡，雜處眾僧墓中。得別卜余地，是所愿也。方應樹剎表奇，刻石銘德矣。”

(5)明知圣人之教，觸感圓通，三皇以淳樸無服，五帝以沿情制喪，釋迦拔苦，故棄俗返真。檢跡異路，而玄化同歸。

(6)(鴆摩羅)什持胡本，(姚)興執舊經，以相讎校。其新文異舊者，義皆圓通。眾心怏伏，莫不欣贊焉。

(7)(鳩摩羅)什曰：“夫弘宣法教，宜令文義圓通。貧道雖誦其文，未善其理。唯佛陀耶舍深達幽致。今在姑臧，愿下詔征之，一言三詳，然后著筆，使微言不墜，取信千載也。”(姚)興從之。

由上引六例來看，“圓通”一詞語意范圍較廣。第(1)、(2)、(3)例是就佛教本意而言的，但又往往將其神秘化、神圣化了。在僧肇、蕭子良、僧祜等看來，“圓通”是無所不包，無所不容，其常駐于物，隨方變現。它既是佛教神理、神明之體現，也是修者悟道智慧圓滿通達之境界。第(4)例是從人的道行著眼。僧遠為蕭齊時期上定林寺的著名僧人，嘗受齊太祖蕭道成親駕盛邀，“文惠(蕭長懋)、文宣(蕭子良)伏膺師禮，數往參候，時貴卿士，往還不絕。”僧遠于永明二年(484)率于上定林寺。劉勰師父僧裙于宋文帝元嘉二十六年(449)十四歲入定林寺，后往來駐錫于定林寺與建初寺，顯然與僧遠相處過。而劉勰則無緣拜識僧遠，聆聽其教誨，但他完全有可能了解其道行之圓通。第(5)例則是說宗教具有圓融匯通的性質和功能，儒與佛，行跡異路，實則同歸。第(6)、(7)例是就佛典翻譯而言的。鳩摩羅什是中國佛典“四大翻譯家”之一，是中國佛教諸宗派印度理論譯介的奠基人。他對佛典的翻譯要求極高，不僅要求保留佛典原意，還要求漢譯要盡量表現梵文原文的音律特點。

(鳩摩羅)什每為(僧)毅論西方辭體，商略同異，云：“天竺國俗，甚重文藻，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌嘆為尊。經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。”什嘗作頌贈沙門法和云：“心山育德熏，流芳萬由句。哀鸞鳴孤桐，清響徹九天。”凡為十偈，辭喻皆爾。”所以，鳩摩羅什的翻譯成為當時的典范：

(鳩摩羅)什以高世之量，冥心真境，既盡環中，又善方言。時手執胡文，口自宣譯。道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存圣意。其文約而詣，其旨蜿而彰，微遠之言，于茲顯然。

鳩摩羅什，器量淵弘，俊神超邈。鉆仰累年，轉不可測。……(姚嵩)與什考校正本，陶練覆疏，務存論旨。使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾，無間然矣。

什自手執胡經，口譯秦語。曲從方言，而趣不乖本。即文之益，亦已過半。雖復霄云披翳，陽景俱暉，未足喻也。什猶謂語現而理沉，事近而旨遠。又釋言表之隱，以應探賾之求。雖冥扉未開，固已得其門矣。

鳩摩羅什的翻譯得到中國僧俗如此高的評價，說明其翻譯，的確“義皆圓通”，不愧為域外來華第一翻譯家。

劉勰在《文心雕龍》里三用“圓通”，主要是從文章寫作角度而言的：一謂“詩體”，一謂“論義”，一謂“文辭”。此三項，皆取佛家“性體周遍，妙用無礙”之義，用此衡量文章寫作，要求詩體完備、論義精深、文辭周密，以“圓通”為最高層次和目標。

除了“圓通”外，劉勰在《文心雕龍》中還大量運用了佛教“圓”的思想，并以“圓”字做為限定性語根，組成了一系列的審美批評術語。如，具有肯定意義的有：“圓備”(《明詩》)、“事圓”(《雜文》)、“自圓”(《體性》)、“圓合”(《镕裁》)、“理圓”(《麗辭》)、“圓覽”(《比興》)、“圓鑒”(《總術》)。“圓該”(《知音》)、“圓照”(《知音》)，具有否定意味的有：“骨采未圓”(《風骨》)、“慮動難圓”(《指瑕》)等。其中，“圓照”一語指圓融觀照，在漢譯佛典中出現頻率甚高。劉勰直接將其引入文學鑒賞和批評活動，凸顯了鑒賞家、批評家所需要具備的特殊審美認識功能。

虛靜

是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神。積學以儲寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭，然后使元解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤：此蓋馭文之首術，謀篇之大端。(《神思》)釋義：虛：虛空(akasa)。印度哲學用語。《奧義書》謂虛空為一包容地、水、火、風之場所。而地、水、火、風為“阿特曼”(Atmmn)，故虛空也為阿特曼。耶若婆怯(Yajfiavalkya)認為虛空包含了風、空、干達婆城、太陽、月亮、星星、神、因陀羅(Indra)、生主(Pmjapati)、梵等，是宇宙的統一者。從其內在性而言，虛空可謂“不壞者”