述“事”作“文”：揚雄《太玄》旨意探微

魏鵬舉

內容提要《太玄》艱深，對此書旨意的論說也算不少，但多比附模擬之論。本文以西漢的學術活動為背景，對揚雄的寫作的“模擬”問題進行了必要的辨析，認為《太玄》所表達的并非道家思想，也非通常所說的淡泊之志，而是揚雄的發憤之作。述周、孔以來儒學道義傳統之“事”，作一己發憤言志之“文”。《太玄》是揚雄拒絕并對抗體制經學的一種書寫實踐，是一種試圖恢復并光大原始儒學精神、對拘泥繁瑣的博士經學作風撥亂反正的自覺的話語實踐。

漢代的文學和文論與整體的學術是共生的，士人文學學術活動與意識形態建構之間具有密切的實踐性關聯，所以要探究漢代的文學與文論就不能離開特定的歷史文化背景以及對于學術主體及其寫作實踐的關注。從對這一復雜的學術問題的研究來看，揚雄多有爭議的人生實踐及其深沉博雜的寫作活動，是相當有價值的個案與切入點。

一揚雄及其所在的時代

揚雄是在眾多漢代士人中頗有特點和代表性的一個復雜人物。他出身于漢宣帝甘露元年(公元前53年)，卒于新王莽天鳳五年(公元18年)，七十一個春秋的人生歷貫西漢中后期宣、元、成、哀、平、莽六朝。他的政治身份因為與王莽的關系而聚訟紛紜，他身非圣人而作經，被斥為有誅絕之罪，但也不乏對其贊不絕口者。揚雄是一個處于復雜矛盾文化時代的具有矛盾文化人格的士人。他的人格與他的寫作形成了有趣的映照，同樣矛盾復雜，同樣令人費解、發人深思。

徐復觀先生在《兩漢思想史》中指出，揚雄的寫作實踐可以說代表了西漢文學學術風氣演變的三個階段。揚雄是整個漢代大賦成就最為杰出的作者之一，而賦被后世學者稱為是漢朝的一代文學。西漢大賦的主流期是在文帝、景帝到漢武帝中期，這可以說是西漢文學學術風氣的第一個大階段。其后漢武帝時期董仲舒發其端，直到漢宣帝、元帝時期而達到鼎盛的獨尊儒術、附會經義的經學風氣成為主流。揚雄仿《周易》而作《太玄》、仿《論語》而作《法言》，恰好大致與這一學術風潮相對應。西漢末期，以災異論為特征的神化經學向讖緯演化，古文經學開始出現并對今文經學形成挑戰，為東漢的古文經學風氣肇始。古文家講究文字訓詁，要求經學研究回到五經的本來面目，這也正是揚雄晚年學術興趣之所在。他窮盡三十年之力收集寫作了《輶軒使者絕代語譯別國方言》(簡稱《方言》)，這一書被奉為漢代小學的奠基之作，給清代學術以極大的影響。因此，徐復觀認為：“假定講漢代思想史而不及揚雄，我覺得便沒有掌握到兩漢思想演變的大關鍵。”

徐復觀先生注意到了揚雄的學術活動在總體上與漢代學術風氣的“對應”關系，但他卻沒有注意到，揚雄不是按部就班的“回應”，而是一種錯位的“回應”。在經學取士漸成風尚的漢成帝時期，揚雄卻是以漸趨落伍的大賦見稱；在儒生們普遍熱衷于通經致用的漢哀帝時期，他卻默然獨守《太玄》；在諸生以讖緯獻王莽而飛黃騰達之際，揚雄卻以尺素支筆苦苦收集《方言》并誓死不愿交與官方。正是由于揚雄的這種始終落伍的錯位“回應”，使得他“三世不徙官”，一生清苦，他的寫作也往往被后世譏評為模擬復古。揚雄寫作的這種錯位“對應”，其實是一個非常獨特而有趣的現象，值得深入玩味。論者可以說他的這種寫作是模擬復古，但我們必須注意這種錯位“回應”的書寫背后，是不言而喻的對體制的不順從。揚雄當然不是一位反抗者，但他卻是一位以書寫的方式持守獨立人格并疏離體制化的知識人。

二揚雄寫作的模擬問題

揚雄一生最重要的寫作，似乎皆以“模擬”為務，其后期經學寫作的“模擬”傾向似乎較之前期賦體文學的寫作更是有過之而無不及。班固說揚雄“實好古樂道，其意欲求文章成名于后世，以為經莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》”。由此，論者遂以為漢代乃至整個中國傳統的模擬復古風氣以揚雄為始作俑者，這種論調在現在的各種教材以及相關論著中已然成為最普遍的說法。其實只要是對揚雄的作品與思想能有較為深入了解和理解的話，這種通常說法的可靠性就不能不令人生疑。在這類教材與相關論著中，王充被認為是漢代為數不多能“反對復古，提倡獨創”的思想家。而正是他對揚雄及其創作推崇有加；倒是在那些真正泥古不化的讀書人眼里，揚雄“模擬”經書的寫作行為，被視為是離經叛道的表現，“諸儒或譏以為雄非圣人而作經，猶春秋吳楚之君僭號稱王，蓋誅絕之罪也”。漢代人不以揚雄為模擬復古，甚至以為其有些過激，倒是今天的人說揚雄保守復古，頗有意思。

揚雄雖然主張尊圣，但極力推崇的卻只是孔子及其弟子顏淵，而非當時經學家所尊奉的堯、舜乃至周公、孔子一系；揚雄推重孔子、顏淵，卻又說“有教立道，無止仲尼；有學術業，無止顏淵”；揚雄雖然征經，但他又對當時主流的經學進行了深入的批評。那么，揚雄這些不合時宜的思想，到底是基于什么樣的問題意識與苦衷而產生的昵?揚雄觀念中看似悖謬的觀念，到底隱含著什么樣的意圖與動機呢?

通過解讀揚雄后期最重要的作品《太玄》，或許可以會給我們認識揚雄一生的文化實踐有一些啟示。

三《太玄》的思想主旨

關于《太玄》的寫作情況，《漢書·揚雄傳》引揚雄《自序》曰：

哀帝時，丁、傅、董賢用事，諸附離之者或起家至二千石。時雄方草《太玄》，有以自守，泊如也。

往時武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風，帝反縹縹有陵云之志。繇是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優淳于髡、優孟之徒，非法度所存、賢人君子詩賦之正也，于是輟不復為。而大潭思渾天，參摹而四分之，極于八十一。旁則三摹九據，極之七百二十九贊，亦自然之道也。故觀《易》者，見其卦而名毛觀《玄》者，數其畫而定之。另，在《法言·問神》中，揚雄自己也談到《太玄》的寫作問題：

或曰：“述而不作，《玄》何以作?”曰：“其事則述，其書則作。”育而不苗者，吾家之童烏乎!

(李軌注：童烏，子云之子也。仲尼悼顏淵苗而不秀，子云傷童烏育而不苗)九齡而與我玄文。(李軌注：顏淵弱冠而與仲尼言易，童烏九齡而與楊子論玄)或曰：“《玄》何為?”曰：“為仁義。”曰：“孰不為仁?孰不為義?”曰：“勿雜也而已矣。”

在以上幾段文字中，揚雄自己說明了寫作《太玄》的外部政治環境、寫作起因、主要內容以及寫作的根本目的，如果把這幾個表面上似乎沒有太大關聯的方面聯系起來考慮，會對《太玄》這部作品的整體意義有一個不同尋常的認識。

首先，《太玄》與其說是淡泊之制，毋寧說是發憤之作。

從揚雄所談到的寫作《太玄》的外部政治環境來看，在哀帝時期，揚雄的同僚因為趨附權貴而紛紛飛黃騰達，而他自己卻一直沒有遷升。這時候，揚雄默默地創作著《太玄》，對于自己的這種窘困的現實處境，揚雄似乎并不在意，表現得很平靜(“泊如也”)。不過，從揚雄對于寫作《太玄》的起因的描述來看，揚雄說他之所以“大潭思渾天”，

原因是他對于賦作的政治諷諫作用大失所望，武帝好神仙，司馬相如作賦的效果是不諷反勸，賦作者的政治地位類似于倡優，所以他決定不再作賦，潛心于《太玄》的寫作。從這部分的表述來看，揚雄之作《太玄》時心情并不平靜，他是基于一種極度失望而且郁悶的情緒寫作《太玄》的，很難說是“泊如也”。況且這時候自己早慧的愛子，在與他一起創作《太玄》的過程中夭折了，揚雄哀呼“育而不苗者，吾家之童烏乎”。其字里行間流露出的悲慟情狀較之孔子對于顏淵之早逝的呼天之悲有過之而無不及，這難道就是他自己所謂的“泊如也”嗎?

其實揚雄是以自己獨有的方式表達激憤與憂患意識的。《自序》中說：“哀帝時，丁、傅、董賢用事，諸附離之者或起家至二千石。時雄方草《太玄》，有以自守，泊如也。”在表面上簡潔得幾乎沒有任何表達情緒思想的詞話中，讀者明顯能夠感覺到壓抑著一股強烈的不平之氣。揚雄以一種近乎冷酷的語氣，在敘述上構成了近乎生硬的強烈反差對比，“時丁、傅、董賢用事”與“時雄方草《太玄》”之間，“諸附離之者或起家至二千石”與“有以自守，泊如也”之間，白描似的對照卻傳達給讀者一種濃烈的憤懣之情。揚雄在談他如何因為對賦失望而轉向《太玄》的寫作時，同樣是用一種表面上平淡安詳的語氣表達著他的憤懣與憂患。帝王的專斷和隨心所欲與賦家無奈自傷之間的反差，讓讀者感到一種強烈的郁悶。不過，在這里，揚雄所傳達出的更多的是一種深深的憂患意識，即“非法度所存、賢人君子詩賦之正”的反省精神。

如果說揚雄在《自序》中是用一種史家筆調，較為含蓄地表達著他的郁悶與憂患的話，那么，他在《解嘲》中的情緒與思想表達，就要更為直接酣暢了：

且吾聞之，炎炎者滅，隆隆者絕；觀雷觀火，為盈為實，天收其聲，地藏其熱。高明之家，鬼瞰其室。攫挈者亡，默默者存；位極者宗危，自守者身全。是故知玄知默，守道之極；爰清爰靜，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。世異事變，人道不殊，彼我易時，未知何如。今子乃以鴟梟而笑鳳皇，執堰蜓而嘲龜龍，不亦病乎!子徒笑我玄之尚白，吾亦笑子之病甚，不遭臾跗、扁鵲，悲夫!……故為可為于可為之時則從，為不可為于不可為之時則兇。夫藺先生收功于章臺，四皓采榮于南山，公孫創業于金馬，票騎發跡于祁連，司馬長卿竊訾于卓氏，東方朔割炙于細君。仆誠不能與此數公者并，故默然獨守吾太玄。

《解嘲》是以自嘲的名義嘲世。“世異事變，人道不殊”，這句話不僅僅是指由成帝到哀帝的朝代更迭，人事陵替，在揚雄的語境中，所謂“世異”也指由先秦的自由社會向如今大漢的大一統專制社會的轉變，是“士頗得信其舌而奮其筆、窒隙蹈瑕而無所詘也”的自由灑脫處境向“當今縣令不請士，郡守不迎師，群卿不揖客，將相不俯眉；言奇者見疑，行殊者得辟，是以欲談者宛舌而固聲，欲行者擬足而投跡”的艱危處境的轉變。

可見，揚雄的幽憤是深廣的，他的幽憤既是個體性的，同時也是西漢士人普遍的政治感憤與懷才不遇的整體性文化的延續與投射。從董仲舒的《士不遇賦》到東方朔的《答客難》，再到司馬遷的《悲士不遇賦》，幽憤之情溢于言表。揚雄之《解嘲》不僅在形式結構上是模仿東方朔的《答客難》，其生逢大一統專制的時代的幽憤也如出一轍。東方朔云：“圣帝流德，天下震懾，諸侯賓服，連四海之外以為帶，安于覆盂，動猶運之掌，賢不肖何以異哉?遵天之道，順地之理，物無不得其所。故綏之則安，動之則苦；尊之則為將，卑之則為虜，抗之則在青云之上，抑之則在深泉之下；用之則為虎，不用則為鼠。雖欲盡節效情，安知前后?”不過，在揚雄看來，僅止于幽憤或玩世不恭是沒有意義的，更重要的是要以此為動力，反思士人及其書寫的體制化現狀，以道義理想的學術實踐精神對抗體制化，撥亂反正，為士人重新確立安身立命的精神領地。Ⅸ太玄》是揚雄幽憤的反思之作，是他理性精神的表征。所以揚雄對東方朔頗多微辭，認為他只能算是一位“依隱玩世”的“滑稽之雄”。至于東方朔自己所謂的“朝隱”，揚雄說：“圣言圣行，不逢其時，圣人隱也；賢言賢行，不逢其時，賢者隱也；談言談行，而不逢其時，談者隱也。”在揚雄看來，東方朔只算是最后一類，即“談者隱”，言外之意，自己雖然也象東方朔那樣“不逢其時”，但卻要作是“圣人隱”或“賢者隱”。這可能就是揚雄之所以要“作經”的雄心所在。

其次，《太玄》所表達的并非道家思想。

大多數論者認為《太玄》是揚雄道家思想的體現，所謂“玄”就源自老子《道德經》中“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄”(一章)之“玄”，況且揚雄在《解嘲》與《太玄賦》中也表現出了非常濃郁的道家禍福相依、清凈無為的思想觀念。這種說法顯然與揚雄自己對于寫作《太玄》的根本目的的說明是沖突的。揚雄在《漢書》本傳的《自序》以及《法言》中都明確強調了《太玄》的目的是“擬之以道德仁義禮知”，是“為仁義”。

揚雄“少而好學，不為章句，訓詁通而已，博覽無所不見。為人簡易佚蕩，口吃不能劇談，默而好深湛之思”，胸有大志，思想通脫。一般認為揚雄的道家思想與曾經跟隨以治《老子》著稱的嚴君平游學有關。《漢書·王貢兩龔鮑傳》云：“蜀有嚴君平，揚雄少時從游學，已而仕京師顯名，數為朝廷在位賢者稱君平德。”在《法言·問明》中，揚雄也提到他，說：“蜀莊(嚴君平)沈冥，蜀莊之才之珍也。不作茍見，不治茍得，久幽而不改其操，雖隨、和何以加諸?”就這兩段文字而言，揚雄所推崇的是嚴君平高潔的品德，似乎與道家思想沒有任何關系，以此來說明揚雄有道家思想似乎有些過于牽強。

揚雄不是一個所謂的“醇儒”，一開始不是，最后也不是。他算是一位儒者，一位通儒，他的所謂道家思想也是以通達的儒家思想方式表現出來的。他所謂“攫挈者亡，默默者存；位極者宗危，自守者身全。是故知玄知默，守道之極；愛清爰靜，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅”、“默然獨守吾《太玄》”(《解嘲》)，以及“親故更代，陰陽迭循，清濁相廢，將來者進，成功者退；已用則賤，當時則貴”(《太玄·玄文》)這類具有明顯道家思想色彩的言論的真正涵義，是應該深究細問的。

《太玄·玄文》云：“君子修德以俟時，不先時而起，不后時而縮。”“俟時”既體現了儒家思想的一種現實理性態度，也是知識分子保護自身獨立性和對現實的適當距離感的一種理智的生存手段。君子俟時而動，當外部的政治條件成熟時，就積極地介入政治，將一己的才華抱負為世所用；如果時機不成熟，也不勉強，保持與完善自己的人格理想。不屈其意，不降其身，但絕不等于玩世不恭、碌碌無為，茍活于世。君子之“保身”亦即是保仁義禮智；君子的價值，既可以體現在規范君王、教化黎庶的政教方面，也可以體現在道德仁智的人格完善與修養之上。孟子所謂“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，只要有獨立自足的道義理想精神，“達”是

有為，窮且益堅，人格精神的獨立完善同樣也是有為。所以揚雄說“如庸行翳路，沖沖而活，君子不貴也”，認為“上交不諂，下交不驕，則可以有為矣”，士君子當“不遁于世，不離于群”。《解嘲》所謂“惟寂惟寞，守德之宅”、“默然獨守吾《太玄》”，說明《太玄》所謂的“自守”，其實正好反映了揚雄盡管處窮卻依然保持自己人格獨立、進德修業的有為精神，這正是《易傳》“君子以自強不息”的真諦。

道家認為禮智仁義都是一種使生活表現出惡的禍端，因此主張絕圣棄智。對于個人來說，要想保全生命，就應該棄絕任何的貨利欲念，做到逍遙無為，渾然無識如赤子。這就是大樂的境界，也就是“活身”的境界。揚雄亦論“活身”，但顯然不同于道家所論之“活身”，甚至可以說是針鋒相對的。揚雄明確表示：“老子之言道德，吾有取焉耳。及槌提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。”這“取”是因為老子道德之言“可以止奔竟，訓饕冒之人”(李軌注)，對那些貪戀功名利祿的人有所訓戒，但對于老子的非價值化傾向，他卻表示否定。

揚雄不但肯定人，尤其是知識分子應該有自己的價值追求，而且認為人的生命長度與生命質量也應該以價值追求的精神性來衡量與體現：

或曰：“人羨久生，將以學也，可謂好學已乎?”曰：“未之好也，學不羨。”(《法言·學行》)

或問：“壽可益乎?”曰：“德。”曰：“回、牛之行德矣，曷壽之不益也?”曰：“德故爾。如回之殘，牛之賊也，焉得爾?”曰：“殘、賊或壽?”曰“彼妄也，君子不妄。”(《法言·君子》)

顏回、伯牛雖早亡但名不朽，是因為他們不賊害仁義，傾心向善之故；殘賊仁義的人，雖茍活長命，也只能算是行尸走肉的妄生之人，非君子所羨。在短暫的有生之年，君子所應該做的是不斷地學習完善，不斷提升自己的道德人品，而不該陷于瑣碎固陋的利祿之術，違背大道真學，屈意從人，降心委志。所以揚雄說：“君子德名為幾。梁、齊、趙、楚之君非不富且貴也，惡乎成名?谷口鄭子真，不屈其志，而耕乎巖石之下，名振于京師。”…揚雄這種強調君子進德有為的思想，顯然是與道家思想格格不入的。他的這種觀念與《易傳》有著密切的關系，《太玄》的寫作及其所表達的思想更是與《易傳》密不可分。

《易傳》曰：“天行健，君子以自強不息。”揚雄所推崇的進德修業思想與這一儒學傳統是一致的。《太玄》的一個核心的思想就是“貴進”、“貴新”。《太玄·玄文》曰：“親故更代，陰陽迭循，清濁相廢，將來者進，成功者退；已用則賤，當時則貴。”《太玄·玄搞》曰：“其動也，曰造其所無，而好其所新；其靜也，日減其所有，而損其所成。”在《太玄》的第一首《中》的第六贊云：“月闕其摶，不如開明于西。測曰：月闕其摶，賤始退也。”司馬光《太玄集注》引唐人王涯注曰：“六為盛極，物極則虧，故象月之過望而闕其摶。開明于西，象月之初一也。《玄》道貴進，故一象月初而吉，六象月闕而兇。”“《玄》道貴進”是對《易傳》“日新之謂盛德”、“生生之謂易”思想的繼承與發展。這種繼承同樣也體現在《玄》道貴陽這一觀念上，《太玄·玄首都序》：“陰陽毗參，以一陽乘一統，萬物資形。”無論是貴進還是貴陽，都顯示了《太玄》與道家思想的距離，體現了與儒學的《易傳》系統思想的親緣關系。

其三，《太玄》以一種近乎純粹的方式試圖對功利經學撥亂反正。

《太玄》與《易經》有著非常密切的關系，但不能不令人詫異的是：揚雄自己從來沒有說過他的《太玄》是模擬《易經》的。說“以為經莫大于《易》，故作《太玄》”的是班固，后世的論者也不約而同地以《易》論《玄》，無論是稱賞的，還是貶損的。揚雄對于當時的博士經學是持否定和批判的態度的，他自己更是不屑于致力于這種“繡其鞶悅”的繁瑣固陋之學。以經準《玄》論《玄》，是一種典型的經學思路，就如同以經學的標準裁衡屈騷一樣，這種方式本身就背離了揚雄作《太玄》的良苦用心，何談去真正理解《太玄》?

要真正理解《太玄》，首先要了解揚雄作《太玄》的動機，前文所引《法言·問神》一段話尤為關鍵。這段話中，有兩句話需要格外注意，即“其事則述，其書則作”與“勿雜也而已矣”。所謂“其事則述”的“事”，當指的是“仁義”之事，即周、孔以來的儒學道義傳統，這應該說是《太玄》的內核。“其書則作”體現了《太玄》是揚雄拒絕并對抗體制經學的一種書寫實踐，是一種試圖恢復并光大原始儒學精神、對拘泥繁瑣的博士經學作風進行撥亂反正的自覺話語實踐。曰“勿雜也而已矣”，同樣是針對體制經學的煩雜碎亂、不得要領而發的。這表明他作《太玄》是在以一種純粹的儒學經典話語方式，恢弘儒學的道義理想精神，是對正在泛濫并毀壞儒學大義。侵蝕士人學術品格的體制經學的撥亂反正。

揚雄對于急功近利、煩亂瑣碎的體制經學的批判，在班固的《漢書·藝文志》得到了響應：“古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已。是故用日少而畜德多，三十而五經立也。后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也。”對于經學之士的“務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體”之譏，作為漢代官學五經之首的《易經》”自然也不能例外。《漢書·儒林傳》談到《易》學的情況時說：“京房受《易》梁人焦延壽。延壽云嘗從孟喜問《易》。會喜死，房以為延壽《易》即孟氏學，翟牧、白生不肯，皆日非也。至成帝時，劉向校書，考《易》說，以為諸《易》家說皆祖田何、楊叔[元]、丁將軍，大誼略同，唯京氏為異，黨焦延壽獨得隱士之說，托之孟氏，不相與同。房以明災異得幸，為石顯所譖誅，自有傳。房授東海殷嘉、河東姚平、河南乘弘，皆為郎、博士。由是《易》有京氏之學。”為了成為官學的利祿之途，經學家們黨同伐異，漢代經學門派之爭由此也可見一斑。《易》學發展到揚雄生活的時代，不僅解說分門別派，紛紜蕪雜，而且與災異也聯系在了一起，出現了《災異孟氏京房》這樣的災異《易》學。揚雄在《法言·淵騫》云：“災異：董相、夏侯勝、京房。”

正是在這樣的經學語境中，揚雄的《太玄》才會顯得如此突兀，如此大逆不道。《太玄》無論從內涵上還是形式上都是自覺地對先秦儒學經典的傳承，并在傳承的基礎上進行了革新創作，即揚雄所謂“其事則述，其文則作”。對于揚雄本人來說，“作”是理所當然的事。在他看來，他的寫作是對于經典的因革損益，《法言·問神》曰：“或曰：經可損益與?曰：《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《詩》、《書》、《禮》、《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應時而造者，損益可知也。”揚雄作《太玄》。正是他所提倡的“貴知大知”的尚智追求與“學行”精神的一種實踐，是面對儒學體制化的現實危機，“應

時而造”：勇于擔荷道義理想的精神與智識的表征。

《太玄》形式上的艱深，在某種程度上也是揚雄嘎嘎獨造、以圣賢自任的精神的一種象征性表現。揚雄在回應別人對于《太玄》艱深的責難時說：

若夫閎言崇議，幽微之涂，蓋難與覽者同也。昔人有觀象于天，視度于地，察法于人者，天麗且彌，地普而深，昔人之辭，乃玉乃金。彼豈好為艱難哉?勢不得已也。……蓋胥靡為宰，寂寞為尸；大味必淡，大音必希，大語叫叫，大道低回。是以聲之眇者不可同于眾人之耳，辭之衍者不可齊于庸人之聽。(《解難》)他在《法言·問神》中亦云：“或問：圣人之經不可使易知與?曰：不可。天俄而可度，則其覆物也淺矣；地俄而可測，則其載物也薄矣。大哉!天地之為萬物郭，五經之為眾說郛。”可見，揚雄是把《太玄》與“圣人之經”等量齊觀的，難怪他在《太玄·玄瑩》中說：“不約則其旨不詳，不要則其應不博，不渾則其事不散，不沉則其意不見。是故文以見乎質，辭以睹乎情，觀其施辭，則其心之所欲者見矣。”揚雄所謂的“約”、“要”、“渾”、“沉”就是要他的作品像“圣人之經”那樣博大精深。不過，揚雄在這里也指出，為文之道與觀文之道是相通的，皆需潛心用情。“或問神。曰：心。請問之。曰：潛天而天，潛地而地。天地，神明而不測者也。心之潛也，猶將測之，況于人乎?況于事倫乎”、“言不能達其心，書不能達其言，難矣哉!惟圣人得言之解，得書之體，白日以照之，江、河以滌之，灝灝乎其莫之御也”。言之所以不能達其心，關鍵在于一般人為學用心不專，潛心不誠，只有真正沒有功利之念的圣人才能夠以言達其心，以心感所言。揚雄這里所闡發的其實就是《中庸》所謂“誠而明，明而誠”的道理。蘇軾指責揚雄是“以艱深之詞，文淺易之說”(《答謝民師書》)，足見其并未真正潛心于揚雄，遂發此才子輕率之論。

據《漢書》載，劉歆曾經不無嘲諷地對揚雄說：“空自苦!今學者有祿利，然尚不能明《易》，又如《玄》何?吾恐后人用覆醬瓿也。”雄笑而不應。揚雄之笑，有兩層含義：一則是笑那些“學者”急功近利，為學以利而無所用心，自然不可能得到真學，體悟大道，因而愈惑體要；同時也反諷劉歆，其實他也是此等背離大義的功利之徒，自己不悟，反欲以其昏昏使人昭昭。揚雄之笑的第二層含義，是一種自信的笑，是一個純粹的學者超越功利的一種自足而從容的表現：

或問：“孔子知其道之不用也，則載而惡乎之?”曰：“之后世君子。”曰：“賈如是，不亦鈍乎?”(李軌注：言畜貨以遺后，畜道俟將來，是遲鈍)曰：“眾人愈利而后鈍，圣人愈鈍而后利。關百圣而不慚，蔽天地而不恥，能言之類，莫能加也。貴無敵，富無倫，利孰大焉?”(《法言·五百》)

揚雄雖有這份自信的期待，可惜后世知音稀少，“自雄之沒至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》終不顯，然篇籍具存”。

揚雄之后千年，司馬光在《太玄集注·讀玄》中表達了他在三十余年的研讀與思索之后對于揚雄的理解、敬意與贊嘆：

初則溟滓漫漶，略不可入，乃研精易慮，屏人事而讀之數十過，參以首尾，稍得窺其梗概。然后喟然置書嘆曰：“嗚呼!揚子云真大儒邪!孔子既沒，知圣人之道者非子云而誰?孟與荀殆不足擬，況其余乎?”

司馬光將《玄》比為《易》之階梯，此比雖與揚雄因革損益的本意已經不甚契合，但司馬光對于揚雄在儒學歷史中的重要地位與價值的肯定，體現了他對于西漢后期儒家學統危機的深刻認識。在“大廈將傾”、“大道將晦”之際，揚雄及其著述對于儒學道統的挽救與恢弘，其功至偉，所以司馬光稱其為孔子之后的第一人，孟子與荀子都比不上他。

作者單位：中央財經大學文化創意研究院

責任編輯：張國星