杞菊之眷·遂初之求·舞雩之風(fēng)

王利民　陶文鵬

摘要：張拭《后杞菊賦》以“杞菊”意象呈現(xiàn)中和之性，表現(xiàn)物我相得的自適心態(tài)，其思想深度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了陸龜蒙、蘇軾、張來(lái)的賦作。此賦中的哲理思致是伴隨著作者的審美體驗(yàn)升騰出來(lái)的，客體的直觀性使其義理內(nèi)涵具有充足的生成性。《遂初堂賦》視“厥初”為惻隱之心，竭力發(fā)明《周易·復(fù)卦》卦辭“反復(fù)其道。七日來(lái)復(fù)”之義，指示返求本心的體驗(yàn)踐行之道。《風(fēng)雩亭詞》則指出曾點(diǎn)不忘天理之中庸。時(shí)時(shí)刻刺都下著操存省察的日用工夫。

關(guān)鍵詞：張拭；《后杞菊賦》；《遂初堂賦》；《風(fēng)雩亭詞》

中圖分類號(hào)：I109文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-7387(2009)02-0150-04

淳熙六年春，張栻在知江陵府兼荊湖北路安撫使任上，“經(jīng)行郡圃，意有所欣。非花柳之是問(wèn)，眷杞菊之青青”。寫下了一篇《后杞菊賦》。“杞菊”有賦，始自晚唐陸龜蒙。至北宋，蘇軾有《后杞菊賦》，張耒亦有《杞菊賦》。這些賦的主旨隨創(chuàng)作主體的生活情境和意識(shí)形態(tài)感知方式的不同而遷移，“杞菊”的特性也在這一題材的流變中不斷有所變異。

“杞菊”在張栻的賦中與前此諸賦的最大不同是，由一種用來(lái)充饑的陋食變成一品“甘脆可口，蔚其芳馨”的正味，由外在物象變成灌注了主體生命情感的觀念意象。陸龜蒙嚼嚙杞菊，是從恣肥的春苗吃到夏五月的老硬枝葉，他在《杞菊賦》的末尾說(shuō)：“爾杞未棘，爾菊未莎。其如予何?其如予何?”意思是說(shuō)只要枸杞?jīng)]有長(zhǎng)剌，菊葉沒(méi)有凋謝，我就會(huì)吃到底。看能把我怎么樣?他和“氣味苦澀”的杞菊如此較勁，是為了向有酒食的“屠沽兒”顯示兀做之氣和“高放”姿態(tài)。蘇軾茹食杞菊，“對(duì)案顰蹙，舉箸噎嘔”，窘態(tài)百出，能讓他咽得下去的一個(gè)理由是杞菊有養(yǎng)生的功用。張耒“擷露菊之清英，翦霜杞之芳根”，用來(lái)招待客人。客人卻火冒三丈，在張未說(shuō)了一番“陋雖爾棄，分則余安”的大道理后。客人雖然“如膏如飴”地食用了，其實(shí)味覺(jué)上是沒(méi)有愉悅感的。杞菊到了張栻的食案中，卻能讓他“日為之加飯，而它物幾不足以前陳。飯已捫腹，得意謳吟”。庖人“汲清泉以細(xì)烹”。是使陋食變?yōu)檎兜耐庖颍鋬?nèi)因是張子對(duì)杞菊的內(nèi)質(zhì)美有了形而上的認(rèn)識(shí)：“惟杞與菊。中和所萃。”

張栻《后杞菊賦》句式上駢散夾雜，屬于歐蘇式文體賦。其賦頭點(diǎn)出人物為“張子”，地點(diǎn)在“金陵”。季節(jié)為呻春”。賦腹采用了傳統(tǒng)的設(shè)為主客問(wèn)答的辭賦結(jié)構(gòu)：

客有問(wèn)者曰：“異哉!先生之嗜此也。昔坡公之在膠西，值黨禁之方興。嘆齋廚之蕭條，乃攬乎草木之英。今先生當(dāng)無(wú)事之世，據(jù)方伯之位。校吏奔走。頤指如意。廣廈延賓，球場(chǎng)享士。清酒百壺，鼎臑俎藏。宰夫奏刀，各獻(xiàn)其技。顧無(wú)求而弗獲。雖醉飽其何忌。而乃樂(lè)從夫野人之餐，豈亦下取乎葑菲?不然得無(wú)近于矯激，有同于脫粟布被者乎?”張子笑而應(yīng)之，曰：“天壤之間，孰為正味?厚或臘毒，淡乃其至。猩唇豹胎，徒取詭異。山鮮海錯(cuò)，紛糾莫計(jì)。茍滋味之或偏，在六府而成贅。極口腹之所欲，初何出乎一美?惟杞與菊，中和所萃。微勁不苦，滑甘靡滯。非若他蔬，善嘔走水。既瞭目而安神，復(fù)沃煩而蕩穢。驗(yàn)?zāi)详?yáng)與西河，又頹齡之可制。此其為功，曷可殫紀(jì)?況于膏粱之習(xí)，貧賤則廢；雋永之求，不得則恚。茲隨寓之必有，雖約居而足恃。殆將與之終身，又可貽夫同志。子獨(dú)不見(jiàn)吾納湖之陰乎?雪消壤肥，其茸萎蕤。與子婆娑，薄盲掇之。石銚瓦椀，啜汁咀蘊(yùn)。高論唐虞，詠歌《書》《詩(shī)》。嗟乎!微斯物，孰同先生之歸。”

從賦腹的內(nèi)容可以看出，張栻?qū)懽鞔速x是以蘇軾的《后杞菊賦》為互文文本的。蘇軾于熙寧七年冬十一月至密州。因旱災(zāi)蝗災(zāi)肆虐，朝廷又削減州郡公使庫(kù)的錢酒，他為官窮困窘迫。不得已才采杞菊充饑。次年，蘇軾作《后杞菊賦并序》，自嘲寒慳，同時(shí)對(duì)新法逼得官員嚼嚙草木不無(wú)微諷，其精神內(nèi)涵是莊子的齊物論，其文風(fēng)則近乎戲謔。而張栻《后杞菊賦》寓意于物，以“杞菊”意象呈現(xiàn)中和之性，表現(xiàn)物我相得的自適心態(tài)。就體物所達(dá)到的思想深度而言，其本于湖湘學(xué)的哲學(xué)底蘊(yùn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了陸龜蒙、蘇軾、張末的賦作。

湖湘學(xué)的奠基人胡宏建構(gòu)了以“性”為最高范疇的哲學(xué)本體論。他在《知盲》中開(kāi)宗明義說(shuō)：“天命之謂性。性，天下之大本也。”又說(shuō)：“非性無(wú)物，非氣無(wú)形。性，其氣之本乎。”在湖湘學(xué)的思想體系中，“性”是天命的全體，是氣之大本和主宰，是天地萬(wàn)物的終極本體和創(chuàng)化本源，具有涵蓋乾坤的絕對(duì)普遍性和無(wú)限性，“萬(wàn)物皆性所有”。形而上的“性”與形而下的“物”是一體而不分的，物外無(wú)性，性外無(wú)物。而“道”這一范疇，胡宏用作本體體用之總名：“道之所以名也，非圣人能名道也，有是道則有是名也。圣人指名其體日性，指名其用日心。”性為道之本體。心為道之功用。在這“體用該貫”(張栻《胡子知言序》)的本體論中，“中和”具有多層意蘊(yùn)。在最高的層次上，“中和”是與“道”、“性”、“心”具有同一性、共通性的本體范疇。胡宏說(shuō)：“中者道之體，和者道之用。中和變化，萬(wàn)物各正性命。”“道”是以中和為根本法則來(lái)化育萬(wàn)物的。在次一級(jí)的層面上，“中和”即人性的本質(zhì)。“中”指稱人之本性超越于善惡是非之上的完美結(jié)構(gòu)，“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無(wú)適無(wú)莫，不可以善惡辨，不可以是非分。無(wú)過(guò)也，無(wú)不及也，此中之所以名也。”“和”指的是人性的完美狀態(tài)。“中和”是最高的德性智慧的呈現(xiàn)，是人性內(nèi)部諸要素之間以及與外在事物之間的不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及的和諧關(guān)系或狀態(tài)。

張栻?qū)甑摹爸泻汀备拍钣兴拚f(shuō)：“中者性之體，和者性之用，恐未安。中也者，所以狀性之體段，而不可便日中者性之體；若日性之體中，而其用則和。斯可矣。”叫也認(rèn)為“中和”不是指稱本體的實(shí)存性概念，而是形容本體之特征的描述性概念。其《后杞菊賦》所言之“中和”，也是對(duì)性體特性的言說(shuō)，而沒(méi)有直指性體本身。

賦中所謂“淡乃其至”，不僅在說(shuō)“淡”是最美的滋味，而且指出了中和之質(zhì)的特性，同時(shí)也是對(duì)最高美學(xué)品格的標(biāo)舉。自先秦以來(lái)，“淡”一直被看作是道的特性。《老子·仁德》曰：“道之出口，淡乎其無(wú)味。”漢魏時(shí)期品鑒人物以中和之質(zhì)為最貴，認(rèn)為中和之質(zhì)的特點(diǎn)就是平淡無(wú)味。到了宋代，士大夫的文化心理趨于內(nèi)斂自省，喜歡深微澄靜的氛圍，普遍將平淡美推崇為美的最高境界，蘇軾所謂“寄至味于淡泊”與“淡乃其至”表達(dá)的是同一種審美理想。與劉邵以平淡為無(wú)味不同的是，宋人講究在平淡之中咀嚼雋永之味，張栻《和石通判酌白鶴泉》云：“淡中知味誰(shuí)三咽，妙處相期豈一樽。”《寄題周功父溪園三詠》之《嫣然亭》云：咆深姿不俗，香淡意能長(zhǎng)。”宋人欣賞“平淡”不是要喝白開(kāi)水，而是要如食橄欖，真味久長(zhǎng)。張栻贊許學(xué)者之詩(shī)，鄙夷詩(shī)人之詩(shī)，其理由也是“詩(shī)人之詩(shī)也。可惜不禁咀嚼”，“學(xué)者詩(shī)讀著似質(zhì)，卻有無(wú)限滋味，涵泳愈久，愈覺(jué)深長(zhǎng)”。以“味”論道，以“味”論美，說(shuō)明古代哲人對(duì)事物的認(rèn)知方式是一種天人合一、物我合一的“體認(rèn)”方式。

在理學(xué)家的經(jīng)學(xué)文本和文學(xué)文本間存在著互文性，常能互

為闡釋資源。如果我們把張栻《癸巳孟子說(shuō)》論性的章節(jié)和他的《后杞菊賦》對(duì)照閱讀，就能很清楚地透視此賦的哲學(xué)底蘊(yùn)。張械《癸巳孟子說(shuō)》談到物的氣稟時(shí)說(shuō)：“至于禽獸草木，就其類之中，亦各有所不同者焉，此又其一身還有一乾坤者也。故太極一而已矣，散為人、物，而有萬(wàn)殊。就其萬(wàn)殊之中，而復(fù)有所不齊焉，而皆謂之性。性無(wú)乎不在也。”禽獸草木的本然之性是同一的，之所以賦形萬(wàn)殊，是因?yàn)闅夥A各異，稟得清氣者則善，秉得濁氣者則不善。其《路出祝融背仰見(jiàn)上封寺遂登絕頂》所云“永惟元化功。清濁分萬(wàn)類”，說(shuō)的也是這個(gè)道理。《后杞菊賦》稱猩厝豹胎、山鮮海錯(cuò)是臘毒的厚味，屬“滋味之或偏。在六府而成贅”，意思是說(shuō)這些食物的氣稟之性各有所偏，氣質(zhì)不純，人食用后會(huì)成為臟腑的累贅。而杞與菊屬于滋味平淡的中和之質(zhì)，秉得中和之氣，故而有瞭目安神、沃煩蕩穢、延年益壽的功效。事實(shí)上，就味覺(jué)上的快感而言，清淡的杞菊未必能超過(guò)猩唇豹胎、山鮮海錯(cuò)這樣的厚味，就像“歲寒三友”給人帶來(lái)的視覺(jué)快感未必及得上“國(guó)色天香”一樣。宋人對(duì)梅蘭竹菊欣賞備至，是因?yàn)樗鼈円劳械氖堑赖聝r(jià)值和人格意蘊(yùn)。“杞菊”之“至”，在于它的品格高，而不是滋味美。

張栻《題曾氏山園十一詠》之《君子亭》云：“嘉蓮秉嘉質(zhì)，解后逢賞音。翁豈玩物者，寄意一何深。”和詩(shī)中的“嘉蓮”一樣，張栻賦中的“杞菊”也不是文人雅士玩賞的對(duì)象，而是一代哲人用來(lái)寄托其理學(xué)意蘊(yùn)的觀念意象。《周易·系辭》說(shuō)：“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”中和之性幽深難見(jiàn)。張栻就選擇了“杞菊”這個(gè)意象來(lái)比擬形容它，將它呈現(xiàn)了出來(lái)。

基于湖湘學(xué)對(duì)萬(wàn)物本質(zhì)的同一性的認(rèn)識(shí)。《后杞菊賦》后半段是以辨別滋味、啜咀杞菊來(lái)隱喻察乎天地、窮理盡性的工夫，其情境描寫表達(dá)了超乎情境之外的哲理。如寫杞菊“微勁不苦，滑甘靡滯”，是表示自己“明于庶物”；“雪消壤肥，其茸萎蕤”。帶有讓生命本體在渾沌中朗潤(rùn)出來(lái)的意味；“貽夫同志”。“與子婆娑”，隱喻“盡人之性”的意向；“薄盲掇之”，“啜汁咀藏”，喻指在形而下的事物之中親證形而上的性體，即其所謂“盡物之性”：“微斯物。孰同先生之歸”，抒發(fā)的是“物吾與也”的情懷。賦尾主客相屬而歌，日晏而忘饑，充分說(shuō)明“張子”食用杞菊并非一般的日常生活行為，而是融合了生命體驗(yàn)和形上之思的哲學(xué)化的行為藝術(shù)。

張栻詩(shī)歌中的杞菊也是樂(lè)道情境的構(gòu)成要素，如<和吳伯承》詩(shī)云：“匪為食有魚，杞桋采墻陰。聽(tīng)我清廟詩(shī)，三嘆有余音。洋洋百世下，斯道豈陸沉。君看有本源。發(fā)端自涔涔。愿君勉勿倦，抱膝試長(zhǎng)吟。儻臻名教樂(lè)，何必懷山林。”《曾節(jié)夫罷官歸旴江以小詩(shī)寄別》：“行李秋將半，家園菊正滋。反躬端得昧，當(dāng)復(fù)有余師。”在“君子固窮”的文化語(yǔ)境中，杞菊是一種清貧生活的象征；在“天人合德”的認(rèn)知模式里，杞菊成了中和性體的隱喻。究其實(shí)，張械等理學(xué)家對(duì)中和之性的悟識(shí)不屬于純邏輯的“識(shí)知”，而是一種包含著審美直覺(jué)的“智知”。

張栻《后杞菊賦》中主體對(duì)客體的意向性把握在于從物性中體驗(yàn)中和之美以潤(rùn)澤生命，至于張栻?qū)θ诵缘恼J(rèn)識(shí)則彰顯在《遂初堂賦》中。從現(xiàn)存文獻(xiàn)來(lái)看，以“遂初”為題作賦，始于西漢束年的劉敬。劉氏在《遂初賦》中雖然不乏“外折沖以無(wú)虞兮，內(nèi)撫民以永寧”的表白，但終極旨趣是道家“守信保己”的人生觀。不過(guò)，此賦題目的命名方式和《詩(shī)經(jīng)》一樣，是取篇首文字為題。其“遂初”二字意在表示當(dāng)初的成功，與道家返本歸真的復(fù)性之義無(wú)關(guān)。真正建構(gòu)“遂初”系譜的是孫綽，其充滿隱逸趣味的《遂初賦》成為后世士大夫的一種重要精神資源。張栻的《遂初堂賦》即以孫氏之賦為超越的對(duì)象，他在賦的末尾自負(fù)地說(shuō)：“然則茲其為遂初也。又岜孫興公所能望洋而瞳塵者乎?”這分明是理學(xué)對(duì)玄學(xué)的驕傲。

《遂初堂賦》是篇騷體賦，其創(chuàng)作緣起于張栻友人石伯元建造“遂初堂”，陳元龍《歷代賦匯》將此賦歸入“窒宇”類，固得其宜。不過(guò)就內(nèi)容而言，此賦是闡理之賦，與宋代科舉經(jīng)義題賦作相似。置于“性道”一類未為不可。其辭有云：

皇降衷于下民兮，粵惟其常。猗于穆而難名兮，維生之良。翕眾美而具存兮，不顯其光。彼孩提而知愛(ài)親兮，豈外鑠緊中藏。年燁燁而寢長(zhǎng)兮，紛事物之交相。非元圣之生知兮，懼日遠(yuǎn)而日忘。緣氣稟之所偏兮，橫流始夫?yàn)E觴。感以動(dòng)兮不止，乃厥初之或戕。既志帥之莫御，氣決驟以翱翔。六情放而曷御。百骸弛而孰強(qiáng)。自青陽(yáng)而逆旅，暨黃發(fā)以茫茫。儻矍然于中道，盍反求于厥初。厥初如何，夫豈遠(yuǎn)歟?彼匍匐以向井，我惻隱之拳如。驗(yàn)端倪之所發(fā)，識(shí)大體之權(quán)輿。如寐而聰。如迷而途。知睨視之匪遐，乃本心之不渝。嗚呼!予既知其然兮，予惟以遂之。若火始然而泉始達(dá)兮，惟不息以終之。予視兮毋流，予聽(tīng)兮毋從，予言兮毋易，予動(dòng)兮以躬。惟自反兮于理，茲日新兮不窮。逮充實(shí)而輝光，信天質(zhì)之本同。極神存而過(guò)化，豆萬(wàn)世以常通。嗚呼!此羲文之所謂復(fù)，而顏氏之子所以為道學(xué)之宗也歟。

宋熊節(jié)《性理群書句解》卷五收錄了這篇賦。熊剛大為訓(xùn)課童蒙對(duì)此賦作了淺近的注釋：皇上帝降其善于下土之民。使人人合萬(wàn)善而俱存于中。孩提之童皆知愛(ài)其父母，此理非是由外滲人，乃本來(lái)具此良心。隨著人漸漸長(zhǎng)大，紛紛事物交接于前，茍非大圣生知之資，將恐習(xí)日相遠(yuǎn)而性日益亡。人之氣稟偏而不全，好像橫流之不可遏止是始于一杯水之泛溢。如果外感物欲搖動(dòng)不息，本然初心就會(huì)被戕賊無(wú)余。志猶將帥，倘若把握不力，氣會(huì)像士卒一樣決裂馳驟，肆為吾擾，以致喜怒哀樂(lè)好惡六情放而不收。百骸放弛不能自立。這樣的話，人自少年時(shí)以一身客于天地間，到年發(fā)黃茫茫，都不知?dú)w宿之鄉(xiāng)。如果能在半路警醒，何不反而求之于初心。我見(jiàn)赤子匍匐而人井，心會(huì)惻然為之軫憂。究此端緒之所發(fā)見(jiàn)，便知人道之大體根萌于是。是理發(fā)見(jiàn)之初，猶火之初然，泉之始達(dá)，惟在運(yùn)行不息以勉于終。只有日日以天理自反，此德才能與之俱新，其進(jìn)不已。及到是德充實(shí)于中，輝光發(fā)見(jiàn)于外，則知天性本一。此理雖至萬(wàn)世常可通行。伏羲畫易文王彖易以“復(fù)”名卦，是取其去仁不遠(yuǎn)，即復(fù)其初。顏氏三月不違仁。三月之后。雖稍稍離去，即復(fù)其初，所以為百世道學(xué)之師。《遂初堂賦》視“厥初”為惻隱之心。竭力發(fā)明《周易，復(fù)卦》卦辭“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)”之義，指示返求本心的體驗(yàn)踐行之道。從這篇賦中可以看出，返歸“本心”、“童心”是張栻永恒的鄉(xiāng)愁。

張拭《后杞菊賦》的創(chuàng)作是有著審美主體與審美客體相邂逅的突發(fā)性契機(jī)的。即所謂“意有所欣”。此賦中的哲理思致是伴隨著作者的審美體驗(yàn)升騰出來(lái)的，客體的直觀性使其義理內(nèi)涵具有充足的生成性，正如錢鐘書《談藝錄》所言：“舉萬(wàn)殊之一殊，以見(jiàn)一貫之無(wú)不貫，所謂理趣者，此也。”而《遂初堂賦》基本上是對(duì)“去欲存理以遂其初心”的抽象觀念的演述。就文學(xué)性而言，《后杞菊賦》是省豁靈性的神理相得之作，其主客體的往還吐納讓文學(xué)空間和理學(xué)空問(wèn)交融出一片敞亮的意義世界，讀之使人

消減卞躁之意。《遂初堂賦》不免墮入理窟之中，有知性分解而無(wú)情性搖蕩，就像元代祝堯所批評(píng)的那樣“是一片之文但押幾個(gè)韻爾”。陸機(jī)《文賦》說(shuō)：“賦體物而瀏亮”，《演連珠》四十五說(shuō)：“觀物必造其質(zhì)”，《后杞菊賦》體物證道，當(dāng)之無(wú)愧。祝堯稱宋賦“專尚于理，而遂略于辭，昧于情”陽(yáng)，清代鋪銑說(shuō)：“宋元賦好著議論。”《遂初堂賦》敷陳義理，可作一例。借佛教因明學(xué)概念來(lái)說(shuō)，《后杞菊賦》是由現(xiàn)量人比量的寓意性作品，而<遂初堂賦》是有比量無(wú)現(xiàn)量的辭賦體講義。

張栻《風(fēng)雩亭詞》也是文學(xué)文本和理學(xué)文本的復(fù)合體。《歷代賦匯》和邁柱等纂輯《湖廣通志》收錄此詞，題為《風(fēng)雩亭賦》。“風(fēng)雩亭”是知潭州兼湖南安撫使劉珙于淳熙元年在岳麓書院之南的山丘上建的一座亭子。張栻《答朱元晦秘書》曰：“岳麓書院邇來(lái)卻漸成次第。向來(lái)邵懷英作事不著實(shí)，大抵皆向傾壞，幸得共父再來(lái)，今下手葺也。書院相對(duì)按山，頗有形勢(shì)，屢為有力者睥睨作陰宅。昨披棘往看，四山環(huán)繞，大江橫前。景趣在道鄉(xiāng)、碧虛之間，方建亭其上，以‘風(fēng)雩名之，安得杖履來(lái)共登臨也?”張栻既為此亭命名，又系以詞云：

眷麓山之面隩，有弦誦之一宮。郁青林兮對(duì)起，背絕壁之穹窿。獨(dú)榛牧之往來(lái)，委榛莽其蒙茸。試芟夷而郄視，翕眾景之來(lái)宗。擢連娟之修竹，森偃蹇之喬松。山靡靡以旁圍，谷窈窈而潛通。翩兩翼兮前張，擁千麾兮后從。帶湘江之浮淥，矗遠(yuǎn)岫兮橫空。何地靈之久閟，昉經(jīng)始乎今公。倪棟宇之宏開(kāi)，列闌楣之周重。撫勝概以獨(dú)出。信茲山之有逢。予揆名而諏義，愛(ài)遠(yuǎn)取于舞雩之風(fēng)。昔洙泗之諸子，侍函丈以從容。因圣師之有問(wèn)，各跽陳其所衷。獨(dú)點(diǎn)也之操志。與二三子兮不同。方舍瑟而鏗然，諒其樂(lè)之素充。味所陳之紆余，夫何有于事功?蓋不忘而不助，示何始而何終。于鳶飛而魚躍，寔天理之中庸。覺(jué)唐虞之遺烈，儼洋洋乎目中。惟夫子之所與，豈虛言之是崇。嗟學(xué)子兮念此，遡千載以希蹤。希蹤兮奈何?盍務(wù)勉乎敬恭。審操舍兮斯須，凜戒懼兮冥蒙。防物變之外誘，遏氣習(xí)之內(nèi)訌。浸私意之脫落，自本心之昭融。斯昔人之妙旨，可實(shí)得于予躬。循點(diǎn)也之所造，極顏氏之深工。登斯亭而有感。期用力于無(wú)窮。

《風(fēng)雩亭詞》的前半段寫景圖貌，流連萬(wàn)象，鋪陳岳麓書院和風(fēng)零亭的風(fēng)景形勝，具有面面感和形容美，屬于描繪性文體。后半部分闡究“舞雩之風(fēng)”，析理精微，屬于議論性文體。一般認(rèn)為，曾點(diǎn)資質(zhì)明敏，洞然自得，其“風(fēng)乎舞雩”之志志于大道，不希近用，表現(xiàn)的是瀟灑和樂(lè)的儒者氣象。呈現(xiàn)的是詩(shī)意化的人生境界，代表著儒家思想體系中的自由舒展的精神。不過(guò)，曾點(diǎn)不樂(lè)仕進(jìn)、恬然自適的生活方式含有顛覆和解構(gòu)儒家社會(huì)責(zé)任感的因子，程顆、程頤、揚(yáng)時(shí)、尹女享等理學(xué)家對(duì)此抱有隱憂，他們贊許曾點(diǎn)見(jiàn)趣超詣，志尚高遠(yuǎn)，同時(shí)對(duì)他近于不屑當(dāng)世之務(wù)的姿態(tài)也頗有微詞，認(rèn)為他是狂者，能盲而未必能行。如程顥說(shuō)：“曾點(diǎn)，狂者也，未必能為圣人之事，而能知孔子之志。”舊朱熹也繼承了這一說(shuō)法，他說(shuō)：“知而不行，豈特今日之患，雖圣門之徒未免病此。如曾點(diǎn)舞雩之對(duì)，其所見(jiàn)非不高明。而言之非不善也。使其能踐履，實(shí)有諸己而發(fā)揮之，則豈讓于顏、雍哉?惟其于踐履處未能純熟，此所以為狂者也。”在朱熹看來(lái)，曾點(diǎn)之樂(lè)勞勞攘攘，淺近而易覓，雖然他所見(jiàn)高明。但工夫未到，與深微而難知的顏?zhàn)又畼?lè)相比。缺了實(shí)踐的環(huán)節(jié)。而張栻推許曾點(diǎn)下的是主敬工夫，其人生境界是圣人境界。他說(shuō)：“曾點(diǎn)非若今之人自謂有見(jiàn)而直不踐履者也，正以見(jiàn)得開(kāi)擴(kuò)，便謂圣人境界。不下顏、曾請(qǐng)事戰(zhàn)兢之功耳。顏、曾請(qǐng)事戰(zhàn)兢之功，蓋無(wú)須臾不敬者也。”張栻強(qiáng)調(diào)曾點(diǎn)戒慎恐懼的工夫與顏淵、曾參戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的持守相等，意在矯正視曾點(diǎn)之志為虛言的看法。《風(fēng)雩亭訶》所謂“審操舍兮斯須，凜戒懼兮冥蒙”，就是說(shuō)曾點(diǎn)時(shí)時(shí)刻刻都下著操存省察的日用工夫。其《題曾氏山園十一詠》之《吟風(fēng)橋》云：“橋邊風(fēng)月佳，俯仰有余思。無(wú)忘履冰心，方識(shí)吟風(fēng)意。”點(diǎn)明沂上吟風(fēng)弄月之意即顏、曾臨深履薄之心。

張栻詞賦主于義理，從個(gè)人角度而言，固然是其理學(xué)家身份使然；從文化制度變遷的角度看，宋代出現(xiàn)大量論理賦，和北宋仁宗景祐以后科考內(nèi)容向尊經(jīng)和重性理之學(xué)發(fā)展有關(guān)。張栻詞賦中的哲理根源于一種關(guān)于人類生活的和諧理念，發(fā)端于一種充滿生命意識(shí)的詩(shī)性智慧，在歷史上曾經(jīng)具有長(zhǎng)久的影響，在當(dāng)代也不乏真正的價(jià)值，在未來(lái)也會(huì)有永恒的魅力。這是我們研究它的意義所在。