生態倫理的哲學映射與現代回應

賴　平

[摘要]人與自然的關系是文明的基礎，文明的轉型首先是人對自然的認識、理解和體認。考察人類倫理思想可以從兩個方面進行詮釋和界定：一是在中國傳統文化的范圍內，考察社會關系的內在要求和自然世界所要遵守的共同的價值尺度，掌握哲學“道”的價值規范；二是在現實中考察“道”的實現途徑，提倡以“德”順“道”。近代以來，隨著科學科技的重大變革，人類在創造社會財富的同時造成了對自然生態的嚴重破壞，這使人們進一步認識到：倫理道德不僅應該存在于人與人之間，還應該在人與自然中得以體現。從我國目前法律狀況看，環境保護制度尚未完善，人們的行為尚不自覺，我們必須在先哲思想的啟發下。加強生態倫理規范，并輔以理性評價，這既是科技時代的倫理取向，更是體認傳統的現代回應。

[關鍵詞]生態倫理；中國哲學；法哲學；圣王之制

[作者簡介]賴平，中南大學博士研究生，湖南懷化醫專副教授，湖南長沙410083

[中圖分類號]B82-02[文獻標識碼]A[文章編號]1004-4434(2009)06-0014-05

一、中國哲學之“道”

20世紀以來，隨著科學科技的一系列革命性變革以及由此引起的技術創新的重大突破，人類創造了巨大的社會財富，社會物質文明達到了空前的高度，但是，另一方面，人類在向自然強力征服與無限索取的同時，卻在付出更加沉重的代價。能源危機的突顯和環境污染、自然生態的失衡使人們進一步認識到：倫理道德不僅應該存在于人與人之間，還應該在人與自然中得以體現。因此，正確處理自然世界的倫理關系，又引發了人們深沉的思考和人類價值形態的轉換。考辯中國哲學的生態倫理思想。促進自然立法就是在這個背景下的現實回應。關于生態問題，在哲學層面，中國的先哲們已經對此進行過充分的表述和論證。

在儒家看來，“天地之大德日生”、“上天有好生之德”。萬物與人都是天地自然化育的結果，天地自然化生與養育萬物與人，是天地生生之理的體現，也是天地偉大的“仁”德的集中體現。人類體天地之化，明天地生生之理，識天地生物之機，故而參贊萬化，關愛萬物，尊重生命，以促進萬物的天賦本性都得到最大限度的實現為其深層而本然的志趣。孔子曰：“知者樂水，仁者樂山”。孟子日：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道；思誠者，人之道也。”《中庸》繼續發揮了孟子關于“誠”的思想，以“誠”為“天下之大本”，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。“天”既包含“自然之天”，如荀子強調“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，又包括事物自身運動的規律，即“天道”、“天德”。“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”。由于在儒家哲學中“天德”是至高之德，“則天”也就體現了一種對理想道德的價值追求。“天行”至誠無欺，至善無缺，因而“則天”可理解為人類的一種實踐準則。孟子日：“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。漢代董仲舒也提出了天人感應論模式，他認為天、地、人三者處于不同的位置但能相互感應，“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一”。宋代朱熹在《說仁》中進一步提出：“在天地則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心。”張載在《西銘》中發展了這種思想：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物，吾與也。”以類比的方法來說明天、地、人、物的關系，將之比作一個親切和諧的大家庭，它表明仁者應有類似“宇宙天民”的責任意識，以合乎價值理性的態度來看待天地萬物。張載“民胞物與”的思想認為人生的意義在于使“天德”實現為人的現實德性，人應當從道德關切的角度來看待天地萬物，進而才能體味生命發展的本質，體驗到生活世界的意義世界，實現人類與自然的和諧一體的理想；張載還澄明“天道”所蘊含的宇宙秩序，是人的道德終極價值訴求，強調儒學以其宇宙論為底蘊的“自然秩序”意識，即人與萬物的整體和諧必須體現出一種秩序——“仁愛”的普遍性與差異性的統一。鑒于天地生養之恩，在消極意義上，人在天地面前應保持“謙卑”態度，不應以功利為借口來肆意宰制、破壞自然。

中國傳統易學認為人不僅應該尊重自己的生命，也應該尊重他人和動植物的生命，維護萬物的存在。雖然從萬物之間各自的性質、形態、功能的有無的相對意義上看，其差別是相對的，這些差異不能成為否定一物獨特價值的理由。《周易》是卜筮文化的集大成者。易起于卜筮，終于卜筮。原初的卜者是精通易理、象數、天文歷法、治國治家，以及宇宙生成、生命起源并懂得宇宙生生不息的賢者。所以，在古代政治家、軍事家都掌握這套“知己之學”。《周易》是一個廣大的文化場，與其說它是一部百科全書，不如說是一種大智慧。任何事物的價值都是平等的，“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，太極作為永恒的終極實在，《周易》用“八卦”象征萬物，具有普遍性和整體性。一方面，萬物雖然在形態和性質上千差萬別，但都具有由太極所決定的共同本質，因為太極普遍存在于其中而成為其德。《周易·系辭上》指出“易有太極”后又說“生生之謂易”，并強調“天地之大德日生”，充分肯定了天地以生為大德。另一方面，萬物性質的差異和形態的變化不過是整體的太極的變化過程的表現，是太極的創生過程的部分和階段而已。中國古代的先哲們從事物的變化中認識陰、陽對立統一，反過來又用陰陽對立統一的觀點來解釋事物的變化。《莊子·天下》云：“易以道陰陽”，司馬遷說：“易以道化”。有了陰陽的變化，“乾坤成列，而易立乎其中矣”。所以。《易經·系辭》概括為：“一陰一陽之謂道”。這是事物變化的總規律。中國古代思維史，其實質是一部陰陽論、矛盾論。這種認知模式和思維方式，反映出華夏民族和自然界的天然親和性和認同感。《春秋繁露立元神》中提出：“天地人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，不可一無也。”天、地、人相互生養構成一個生生不息的有機整體。明清之際學者孫蘭在《柳廳輿隅說》中進而提出了“萬物并育而不相害”，如果人的活動破壞了萬物的和諧發展則“鮮不為患”。這就是說世間萬物天生、地長、人成，各有其生存的權力、價值和特殊規律，而萬事萬物“并育而不相害”，它們彼此聯系、相互制約，又有其共同的發展規律，也就是現在所講的生態平衡規律。而這種特殊規律和共同規律“惟達道德者”才能認識到這一點。它要求人類必須尊重自然萬物的生存權力和價值，人必須按自然規律辦事，否則“鮮不為患”即遭到自然規律的懲罰。中國古代哲學關注整體的認知模式，是一種“深刻的精神直覺”，而要真正“體天下萬物為一體”，還必須由感性上升到理性，即達到“德性之知”。德是萬物產生之后內在于具體事物中的太極，是太極在創生萬物的活動中賦予具體事物的存在依據，是太極的作用和顯現。因而從價值論的角度看，太極是宇宙中一切事

物普遍的最終價值源泉。

道家認為“道”是宇宙的根本法則和萬物存在的根據，它創生天地萬物，而且生養萬物，潤化萬物。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”同時莊子也闡發了這一宇宙創生論的思想：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理。謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性”。在道家看來，既然包括人的萬物都是由“道”這個共同根源所創造，即“萬物皆一也”，“道通為一”，則人與萬物相互依存，不能離開萬物而獨立存在。人與天地萬物共處于一張網絡聯系之中，各種生命體相互依存，達到自然萬物的和諧共生。道家之“道”命題實際上是一種價值預設，它既是道學德性論的深層根據，又表達了一種人文精神——道德終極關懷與對理想道德境界的追求，它說明了天與人之間既有一種本源性的連結，又有著可通過“對話”、“交流”進而可效仿、印證的關系，顯示出人不是在“建構”人生的價值，而是力圖體悟、讀懂“天地無言之言”，在這個意義上說，天、人是相通的，天人之際呈現著本源與終極的生活意義。

二、生態倫理：以“德”順“道”

“道”在中國哲學中是一個非常重要的概念。張岱年先生的指出，“道”從它的本義來講指的是路(Way)，《說文解字》說：“道，所行道也，達謂之道。”但在中國哲學中，道已經由本義上升為一種哲學精神和審美方式。在老子哲學中，把它看作是最高的實體。“道”在自然哲學意義上實際上表達的是對宇宙萬物發展變化規律的體認，這是道之為道的根本所在。這一觀念不僅表現在道家的哲學中，而且也代表了包括儒家在內的整個中國哲學的一種精神。另一方面，中國古代哲學以理性的“德性之知”來理解和認識世界的存在，把愛人和愛物統一起來，把社會倫理和生態倫理統一起來。宋代朱熹解釋，生養萬物是天地最大的道德。宇宙的萬物是宇宙的“大業”，而萬物都處在“日新”之中，新陳代謝之中，就是所謂“生生不已”。明末清初王夫之則認為，正因為“日新”，所以才“富有”。“知其富有者，唯其日新”。因此“生”才是天地的最大道德。“載成天地之道，相輔天地之宜”，把尊重自然規律，保護人與自然協調發展，作為人類最高的道德法則。倡導尊重一切生命的價值而兼愛萬物是中國古代哲學永恒的主題。

儒學的核心是“仁學”，“仁者，人也”，“仁者，愛人”，“泛愛眾而親人”。孔子執著于“立人”、“達人”、“己所不欲，勿施于人”。這種對人的生命、生活的重視與關愛，以生之本，為人生的意義、歸宿和樂趣，以生命發展和延續為人生的責任和幸福，是儒文化及其哲學的本體，從而賦予了禮樂文化以崇高地位。所謂，“禮也者，天地之序也”，“樂也者，天地之和”，“致中和，萬物育焉”。天地有生生之仁德，太極有哺育萬物生長的善性。仁愛好生、長養萬物是儒家生態倫理思想的固有價值。故人類應當效法天地之生德，以與一切生命同樂的“大同”情懷來愛護萬物而尊重生命。儒家認為天道存在于人道之中，天道的運行應符合人道的要求，其傾向屬于“以天合人”類型。儒家把萬物的自然生長過程與“仁義”聯系在一起，朱熹說：“元者生物之始。天地之德莫先于此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于時為夏，于人則為禮，而眾美之會也”。根據儒家這種天道與人道相貫通的邏輯，在人類社會中所實行的仁義的倫理原則也向自然道德領域擴展。倫理規范不僅要調節人類社會領域，也要調節自然生態領域，使自然萬物在自然體系中按照自己的差別和地位而存在，并維護這種由自然物的多樣性組成的和諧體系。這在倫理上實現了人道與天道的徹底貫通，把人際道德和自然完整的統一起來。儒道兩家盡管在天道觀上存在著思想傾向的不同，但他們都強調人類來源于自然界，依賴自然界提供的各種資源為生。自然秩序和社會秩序的協調，對人類社會的行為規范與對自然物的行為規范的統一，是儒家和道家共同遵循的基本原則。

道家則從天道出發來推論人道，主張將人道與天道相融合，使人類社會按天道運行的法則去運行，從而實現“天人合一”，其傾向屬于“以人合天”類型。老子指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。自然是“道”的本性，天地法之，則天地因而自然；萬物法之，則萬物因而自然。天地萬物和諧完美的秩序都是道自然生成，無為白化的結果。人類作為道的自然運化，順天地萬物之序而產生的物種，應效法道的自然本性對一切事物采取順應自然的態度而不妄加干預。故老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。道家還認為人類社會的秩序也應該效法天地之道，而且人類秩序本身也在天地秩序之中，故而“治人”與“事天”依循的是同一個道理。因此，“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”。老子無為原則所追求的“其政悶悶，其民淳淳”的境界，與莊子“配神明，醇天地，育萬物，和天下”的理想，都是把人與自然融為一體，將社會秩序與自然秩序合而為一。

以“德”順“道”，乃是中國哲學的精髓。在中國哲學看來，道是由自然關系派生出的一種事物的構成法則和事理。“天道”、“地道”始終同“人道”是密不可分的，“天道”、“地道”雖被視為最高范疇，但它們卻不是孤立的存在，而是與“人道”即社會人生相互依附、相互影響、相互派生，共同構成了宏觀的宇宙自然界。這里所體現的決不只是一種自然生態觀，而是源自于自然哲學的一種古老的生態倫理思想。道生出世間的萬事萬物，但道不是孤立的存在，它要依賴于“德”。老子這里說的“德”，指的是道所體現出的德的本性和要求，它是從自然界中產生的，實際上是自然之德，它體現了自然本有的內在要求。這里實際上提出了極為深刻的生態倫理命題，它把整個宇宙自然界生命化和倫理化，使得宇宙自然有了象人一樣的生命意志，這樣宇宙自然也就有了“德”的本性，它與人類社會的道德是相貫通，都體現出某種內在的規定性。從生態倫理關系出發去談論宇宙間的各種問題，我們將發現，最終還得回到自然生態本身。

三、生態倫理之現代回應

哲學是文化的靈魂，生態倫理是中國傳統文化“天地人合一”的哲學映射。“民胞物與”的深沉態度構成了儒家生態倫理的實踐原則，“道法自然”的哲學論點構成了道家生態倫理的基本價值取向。生態倫理作為一種新型的倫理，它所處理的是人與自然的倫理關系問題。生態倫理產生并存在于由作為類存在的人和自然所構成的系統中，這個系統稱即為“區域共同體”。而以自然為中介的人與人之間的倫理關系這個問題，是建立在由人所構成的“社會共同體”的前提之上的，區域共同體是自然共同體和社會共同體的一種有機結合的存在形式。從進化論視角看，人與自然的關系或結合狀態經歷

了從自然共同體到社會共同體的兩個發展和變化的階段。前者反映了人處在人屬世界的自然狀態，而后者則對應著自然的屬人世界的社會狀態。區域共同體的生成，意味著人是以文化自覺的或符合人的本質的方式回到自然之中，或與自然相結合的。生態倫理所關注的人與自然之間的倫理關系問題，正是在區域共同體這個系統背景中產生出來的。在區域共同體中，我們不僅需要對社會中人負有道德上的責任和義務，而且需要對本質上從屬于或者依附于人的自然及各種自然存在物負有道德上的責任和義務。所以，生態倫理思想不僅要在社會的倫理道德領域存在，而且還要向自然界倫理領域擴展和延伸，從而使生態倫理思想深入到社會生活實踐中去，發揮更強有力的作用。這是一種全新的法制理念和立法指導思想，將這種哲學思想引人社會立法，將成為法哲學的一個重要補充。

儒家提倡的“圣王之制”成為生態倫理的現實回應，并對當今環境立法和道德建設起借鑒作用。在《六韜·虎韜》中記載中華民族最早的環境立法，早在炎帝(神農氏)時期就頒布了保護生態的禁令，“春夏之所生，不傷不害，謹修地利，以成萬物，無奪民之所利，則民順其時矣”，此即“神農之禁”。《逸周書·大聚》中記載了大禹發布的不準人們在樹木萌生的季節亂砍亂伐的“禹禁”：“春三月，山林不登斧，以成草木之長，夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長，且以并農力，執成男女之功”。西周更是制定了嚴厲的生態保護法令，其《伐崇令》中規定“勿伐樹木，勿動六畜，有不如令者，死無赦”。秦簡《田律》規定：“春二月，毋敢伐材木山林及雍堤水。不夏月，毋……毒魚鱉，置阱罔，到七月而縱之。……百姓犬入禁苑中不追獸及捕獸者，勿敢殺；其追獸及捕獸者，殺之”。孔子在論述他的治國綱領時出于保護自然資源的考慮，強調“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”。這在數千年的封建社會中被認為是賢明君主的基本國策。孟子曾在對魏惠王論述實行王道的大計時，把保護生態的措施和利民興邦、實行“王道”聯系起來。董仲舒將自然現象與君王的德行聯系在一起，他將自然的災禍看作是對君王沒有德行的懲罰，認為國君作為一國之主，對破壞天、地、人這個生態系統負有最大的責任，并在他所著《春秋繁露·五行五事》中還列舉了做君王的五大過錯和“自然之罰”的種種跡象。漢承秦制，在對待自然界的態度上，漢朝的統治者與秦朝基本一致。如，西漢初年的《二年律令》所載的律文基本與秦律相類。上述法令內容極其相近，這說明了中國古代統治者及上層有識之士對生態問題的共同的認識。作為國家，必須立法考慮限制人們無限向自然攫取，“圣王之制”在限制人們破壞生態方面起到重要作用，同時在中華民族的世俗生活中也已經深入人心，影響深遠。

當今時代研究中國哲學生態倫理，科學地認識人類生態文化的豐富性、多樣性、普遍性和規律性，對于實現生態環境和社會經濟之間的相互協調和可持續發展戰略的實現具有重要的現實意義。我國的生態倫理文化既包括對人與自然關系形而上的思考和認識，也包括對人與自然關系的實踐的、經驗性感知。當我們關注全球性人與自然關系的矛盾沖突狀況，關注世界范圍內高度發達的工業秩序在消耗了過多的自然資源、污染了環境、破壞了人與自然的和諧關系而造成了全球性生態危機的時候，我們就會對現存的價值觀念，尤其會對制度規范失去信任，懷疑主要社會制度之中的權力的公正、合法以及傳統的倫理道德退化與衰敗。因而從倫理的視野來闡述和論證環境制度設計的合理性，從傳統制度文化內涵來研究生態環境保護與人地關系的和諧發展就成為這一時期傳統生態倫理思考的一個顯著特點。制度層面的關注主要從國家和地方的體制環境和政策的總體規劃上來對舊有的社會、經濟和政治體制進行反省，對傳統的環境管理體制以及具體的環境規范重新進行評價，并對新的制度設計和行為規范，從可持續發展觀和人的現實價值觀來思量和設定未來的目標。為此，從我國目前法律狀況看，環境保護制度尚未完善，人們的行為尚不自覺，我們必須在制度上加以進一步規范和強化，使“天人合一”觀念進入了對現實狀況的思考。如環境的保護、資源的開發利用以及環境效益的評估，我們需要從個人的行為規范上加以理性評價。這是從倫理的角度來體認傳統生態哲學對今天的啟示，對傳統的習慣、習俗生態文化的現實回應和現代反思。

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責任編輯：舒生