經典“語義三角”辨正

彭利元　肖躍田

提 要:C. K. Ogden和I. A. Richards在The Meaning of Meaning中提出的“語義三角”有明顯的“語言中心論”傾向。筆者認為,該語義三角應該以“所指”為軸心,從左至右顛倒排序才能科學揭示“所指”、“思想/能指”、“符號”三者間的關系。與中國古典哲學中的象、意、言相比照,深入闡述象與意、言與意、象與言之間的關系,認為:(1)象(所指)、意(思想/能指)、言(符號)三者呈順時針相關與推進關系;(2)象是意、言的核心;意是象、言的中介;言為象的人化、意的物化;(3)象、意、言三者構成開放的三位一體結構,在意(思想)的驅動下不斷地推進語言的創造和人類歷史的更替演變。

關鍵詞:語義三角; 象(所指); 意(思想/能指); 言(符號); 三位一體

中圖分類號:H030文獻標識碼:A文章編號:1000-0100(2009)04-0051-4

Rectifying the Classic Semantic Triangle

Peng Li-yuan Xiao Yue-tian

(Hunan University of Technology, Zhuzhou 412008, China; Nankai University, Tianjin 300071, China;

Shaoyang University, Shaoyang 422000, China)

The classic semantic triangle put forward by C. K. Ogden and I. A. Richards in The Meaning and Meaning has a strong flavour of language-centricism. A more scientific understanding of the three elements of Referent, Thought/Reference, and Symbol is to reverse the triangle and put the “Referent” on the left. Compared to Xiang, Yi, and Yan in Chinese traditional philosophy, the interrelationship between the three elements in the triangle are elaborated, with three arguments achieved among others: (1) Xiang(Referent), Yi(Thought/Reference), and Yan(Symbol) are interrelated with each other and developing clockwise; (2) Xiang(Referent) is the kernel of Yi(Thought/Reference) and Yan(Symbol), Yi(Thought/Reference) is the media between Xiang(Referent) and Yan(Symbol), while Yan(Symbol) is the humanization of Xiang(Referent) and the materialization of Yi(Thought/Reference); (3) Xiang(Referent), Yi(Thought/Reference) and Yan(Symbol) form an open trinity in which Yi(Thought/Reference) acts as the driving force pushing forward the everlasting creation of language and the development of human history.

Key words:semantic triangle; Xiang(referent); Yi(thought/reference); Yan(symbol); trinity

1 經典“語義三角”再解釋

只要科學無法證明,人類從右至左的閱讀比從左至右的閱讀更加符合邏輯順序,瑞恰茲等提出的“語義三角”就會讀出嚴重的邏輯前提錯誤,形成片面而嚴重的“語言中心論”,因而延遲人們對“語義三角”各要素內在關系的準確把握。20世紀語言學的發展實際上印證了人們面臨的這種困惑,后來對“語義三角”模式的種種批評(郅友昌孟霞 2006:17, 李錫胤 2003: 1-5)就是佐證。

先考察“經典語義三角”可能蘊涵的嚴重邏輯錯誤。奧格登、瑞恰茲(以下簡稱“奧、瑞”)的“語義三角”如下:

就語言而言,可以說“符號”即語言符號,屬于語詞世界;“思想或能指”即“思想或概念”,屬于人的思維世界或主觀世界;“所指”即語詞符號指稱的主客觀對象,屬于對象世界,可以分為自然對象和構造對象。前者指自生自滅的自然世界,包括一切生靈與物質;后者指由人類構造或創造的對象,包括實在的人類勞動產品和虛構的人類精神產品(如語言文字、書籍、繪畫等)。所以,“語義三角”的三要素即“符號”、“思想/概念”和“所指對象”。用中國傳統哲學術語可以稱為言(含書面符號與口頭符號)、意、象。

歸納起來,奧、瑞兩人并沒有像前文解讀的那樣,認為符號是“語義三角”的邏輯基點,處于中心或根本地位的并不是符號,而是所指對象或者情景。其觀點歸納起來有以下4點。(1)在語義三角中,所指對象(情景)的地位非常根本,“比想象的要根本得多”。(2)所指對象與思想之間的關聯或直接或間接。“關聯直接”指所指對象直接在場;“關聯間接”指所指對象可以缺席或不在場,而僅僅依賴于思想或記憶。(3)思想與符號之間的關聯是直接的,并且思想決定符號,而不是相反。(4)符號與所指對象之間的關聯是全然間接的,必須經由思想者的思想這個中介。所謂三者關系的“直接性”,是指兩個因素間的無障礙、無中介的因果聯系;而“間接性”是指兩個因素間的有障礙、有中介的因果聯系。就所指對象、思想/概念、語詞符號而言,從發生學角度考察,所指(客觀)對象先于人類思維,客觀對象是人類思維的物質基礎;人類思維源于客觀對象,基于客觀物質,同時也是對客觀對象的反映,可以分為感性認識與理性認識兩個階段。思想既可以是感性認識,也可以是理性認識;概念則是人類思維的理性產物,是排除差異性的普遍性綜合,是命名過程;語詞符號是命名過程的階段性成果,是概念的物化與公開呈現。在這個過程中,前后兩個因素的關系是直接的,前者決定后者,后者受制于前者。但是,第一因素(所指對象)與第三因素(符號)間的關系卻是間接的,必須借助思想這個中介。沒有思想就不可能產生符號,符號必須以思想/概念作為心理與思維基礎;沒有思想的符號是不存在的。同時,沒有所指對象的符號也是不存在的,凡符號必有所指,所指對象是符號的客觀物質基礎。這個所指對象就是思想所涉及的那種物、質、狀態或者關系。

語言符號一旦形成,就成為一種物的存在和可以傳播的語言資源。因為語言本身的物質屬性,其傳播就可以在不考慮所指對象與思想蘊涵的條件下直接進行,語言的機械模仿與重復,就是這種傳播的典型形式。進一步的發展則是語言可以直接指稱對象,而不必追究語詞形成的思想過程和概念形成過程。從此,語詞與所指對象、思想/概念的間接性開始增加,語詞不再指稱原初的普遍概括性對象,而用于指稱同類范疇中的任意特定對象;也不再指稱原初的普遍概括性思想/概念,而用于指稱語詞使用者特定的同類范疇的思想/概念。

據此,筆者可作如下推論:所指、思想、符號三者呈順時針相關與推進關系,推動力在于思想,它是所指(對象)世界與符號世界的中介,也是人類語詞世界發展的動力。然而,奧、瑞在文字與圖示中,都沒有明確說明三者關系的方向性特征,沒有箭頭的連線說明了這一點;而是立足于“語言中心論”,從符號出發來繪制三者關系示意圖。實際上,根據他們的理論,“語義三角”示意圖應該顛倒過來才更為合理。

2 象、意的關系

象、意關系的討論涉及人類的認識論、意識和思維的產生以及思維與對象世界的關系。總體來說,此處的“象”即自然之象、社會之象、心靈之象等,覆蓋一切可以成為思維和意識對象的客體,一切可以成為“意”之源泉的東西,屬于物質范疇,客觀世界(語詞符號也包括在內)(郅友昌孟 霞 2006)。“意”即意識、意思、意義、思想、心意、心情等,屬于主觀世界。象、意關系可以分為如下5個層次來討論:(1)象為意先,象未必入意;(2)無象必無意,有象未必有意;(3)意可顯象,意不盡象;(4)意隨象生,象隨意活;(5)意可象顯,象不盡意(康中乾 2004:393)。

中西哲學皆有唯物和唯心兩種觀點。然而從認識論角度來說,唯物與唯心并不能截然分開。唯物論者從發生學角度強調物質先于精神而存在,精神源于物質,精神以物質為基礎,因而物質第一性,精神第二性。唯心論者則從心靈本體論觀點出發,認為“天下無心外之物”,未被心靈意識到的事物,就等于寂無此物,如花樹在深山中自開自落,你在未看此花時,則此花與汝心同歸于寂。但是,“寂”并不等于“無”,寂靜之物仍然是物的存在,當人們眼觀此物,心意此物時,此物即成為心中之物,生動的意義之物。然而,正如王陽明所說,“凡意之所發必有其事,意之所在之事謂之物”(王守仁1992: 972)。物依然是心意之所在,心意之緣起,知物而得意,無知即無意,“身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物”(王守仁1992: 6)。意之所在之物即是物象、意象,心外之物即為罔象、寂靜之象。此乃“象為意先,象未必入意”是也。嵇康所謂“天地廣遠,品物多方,智之所知,未若所不知者眾也”(魯迅 2005: 3),朱子所謂“理之離心而獨存”與此同理。從反面來說,就是“無象必無意,有象未必有意”。奧、瑞所謂“情景在與符號的關系中處于更加關鍵與根本的地位”也應該從這個意義上來理解。

意象互動是中國古典哲學討論得較少的一個問題,與言象互動的論述比較起來,顯然是被忽視了,但是陽明心學對心、理關系的討論,與意象互動密切相關。概括起來有兩點,“意可顯象,意不盡象”,“意隨象生,象隨意活”。依陽明心學,在事實與邏輯上,無心即無理。與此類比,就是無意即無物無象,有意即可顯物顯象,“意之所著便是物”。可見,陽明從內在本體論出發強調了意(心)對象、物、理的決定性作用,認為“心即理”,“心外無物”,心是唯一的本體,“蓋天地萬物與人原是一體,其發竅之最精處,是人心一點靈明”(王守仁1992: 27)。 心“只是一個靈明”,我的靈明與天地萬物是一氣貫通的。“我的靈明,便是天地鬼神萬物的主宰。”天地鬼神萬物,離開我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了,此其一。萬物皆因我的靈明而顯現,即“象生于意”,“象隨意活”。然而,“心”、“意”有大小、狹隘、廣博之分。唯“大人”之心,方可與天地萬物合為一體,不阻不隔;“小人”之心皆因自隔自阻,而無法與天地萬物合理合氣,貫通一氣。常人皆難逃自阻自隔之“小人”之心的困擾。可見,“意不盡象”為常人認識的常態。

“象”在符號系統中的地位在《易傳》中已經確立。意的表達有兩種方式,一是通過“言”,一是通過“象”。以“象”表“意”而成“意象”。一般說來,意象被看成以言表意的輔助,乃是因為“意可象顯”為表意常理。然而,表意之象必定是特定之象,具體之象;具體之象因形骸阻隔必無法窮盡心中宏大廣博之意。而且,具體之象用于表意之時,不同思想者終因對該具體之象體驗的不同而生出不同心意,物相同而意不同是不可避免的事實。

3 言、意的關系

言意之辯自魏晉以降討論繁多,歸納起來,集中在“言不盡意”和“言盡意”兩種對立的學說,主要針對言對意的表達限度,少有涉及意對言的作用和言對意的作用。因“言外之意”的存在已成共識,筆者主要針對言、意的相互關系作4點補充:(1)意為言先,意未必形于言;(2)無意必無言,有意未必有言;(3)言隨意動,意于言表;(4)言可傳意,言未必盡意。

現代學者普遍認為思想和語言不可分,不存在沒有思想的語言,也不存在沒有語言的思想。顯然這里所說的語言包含沒有形之于聲、形的內在語言。假如把言限定在有形有聲之言,思想和語言的關系就可進一步解說。

意作為人類心靈的產物,可以形之于文,也可深藏內心,不宣不昭。言作為人類智慧的創造,作為客觀可見的物象,必須基于且后于心靈之光、心意之動。無心靈之機智運動,則無人類的語言創造。也正是由于人類有了高于其他動物的心靈與意識活動,才使人類區別于其他動物,成為世界的主宰。語言的創造是人類高于其他動物的最為關鍵的外在表現。意對言具有決定性的作用,言是隨意而動,思想與符號之間的直接關聯由此得到證明。

同時,意通過言而得到顯現與表達。言是意的重要表達方式,象只是表意的輔助。王弼所謂“象出意”、“言明象”表明,象、意皆由言出言表,而意為言、象之本體(王弼此處之象是心靈之象,而非外界的自然、社會之象)。墨子主張,言行的最終儀法在經驗、實踐,主張“循所聞而得其意”,“執所言而意得見”,也即通過有聲語言尋得言意之對應。顯然,墨子已將有聲語言作為達意的主要符號手段,撇開“象”。意于言表、言可傳意就是此義。

孔子曾提出“書不盡言,言不盡意”說(《易?系辭上》),既區別“書”(文字)與“言”(話語),也清晰地揭示意義在從“意”到“言”到“書”的過程中的層層失落,“意有深邃委曲,非言可寫”(孔穎達注《周易》)。《莊子?秋水篇》中說,“可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能論,意之所不能察致者,不期精粗焉”(邵漢明 2007: 172)。這既表明“物象”的兩種不同存在狀態,可“言論”,可“意致”,而“言論”與“意致”者非同一也,可“言論”者“物之粗也”,可“意致”者“物之精也”。精、粗有別,因此言不能盡意。而且,“語之所貴者,意也。意有所隨;意之所隨者,不可言傳也”(《莊子?天道篇》,邵漢明 2007: 143)。也就是說,言的重要在于表達意,而意又與道相關,道不可言傳,因此言只能得之于意表。這樣看來,意言相比,意必然重于言,“言者所以在意,得意而忘言”(《莊子?外物篇》)。魏晉期“竹林七賢”之代表嵇康就提出言不盡意論。康中乾分析嵇康言不盡意論思想的根源有三:一是物與名并無一一對應性或一對一的對等性,同物異名,同名異謂的事大量存在;二是以名逐意比起以名逐物來要困難得多。例如,嵇康指出,歌詠情,哭志哀,這是一般的情形,但有時鐘鼓與歌并不表示樂而表示悲,盡情一哭并不表示悲而表示樂,“殊方異俗,歌哭不同”(《聲無哀樂論》);其三,“聲無哀樂”,是樂是哀與用聲之人的具體情況有關,與人之情思有關。既然聲無哀樂,用無哀樂之聲來表達人之哀樂、人之情意,不達意、不盡意之情形就是自然的了,此乃“音聲有自然之和,而無系于人情”,“心不系于所言,言或不足以證心也”。既如此,知心明意就不能單單依靠言詞,而應“觀氣采色”,直接觀物觀人以知其心,嵇康敏銳地指明這一點,認為“圣人卒入胡域”,知胡人之心并非依賴于“言”或“律鳴”,而是由氣色知之,“此為知心自由氣色,雖自不言,猶將知之”。他同時指出,“知之之道,可不待言也”,“得意”可以“忘言”,因此意有不言者存在,言并不盡意也(康中乾 2004)。

4 象、言的關系

就言對象的作用及限度而言,有三層意思:(1)言可塑象;(2)言不盡象;(3)象未必隨言而動。因為象的超驗性,也因為象的超言性,對象的把握必須以意致之,以言傳之。然而,因為意的內在性,因為“道”與“理”的只可意會性,象道、物理的傳達必然離不開語言。由意致所得的內在的象道、物理,只有經由言的傳達才能呈現為公眾可感的客觀實在,成為可以流傳廣播的公共形式。意與言是把握象的兩種手段,但只有言才能使“象”公開呈現,從而使人類對“象”的意會與把握成為公共的可以傳播的知識。可以說,“象”唯有通過語言才能塑造、固定下來。盡管“象”可超驗、超言而存在,“象”的顯現卻必須依賴于“言”。語言文字是把握現象的重要手段,現象在很大程度上是通過語言文字來把握的。既如此,“象”的性質就隨著語言的變化而變化,隨著語言的發展而發展。語言的發展歷程體現著人類對現象本質把握的心路歷程,語言的發展軌跡勾畫著人類對物、象的認知軌跡。從這個意義上說,“語言”規范并框定著物、象的狀態,也制約和改變著物、象的狀態。

在“以名定形”的過程中,中介是“意”。離開了“意”,即無言、無名,言與象的間接關系就在于此。同時,從名到形,從言到象的過程經歷兩重失落,一是言不盡意,二是意不盡象。作為把握“象”的兩種手段,意、言相輔相成,然而“意”重于“言”,“言”只是一種輔助。

盡管“言”可以不斷改變更新“象”的性質,“象”作為一種本體的實在,卻永遠超乎經驗、意識和語言而存在,永遠對人類意識和語言構成不絕的挑戰。從這種本體論意義上說來,“象”是不隨“言”而動的。隨“言”而動的只是人類對“象”的把握和認識,是意識之象、心靈之象、語言之象,不是本體之象,自然之象,不是老子所說的“大象”,也不是王弼所謂“玄之又玄”的真象,“故名號則大失其旨,稱謂則未盡其極”(王弼《老子指略》)。正因為如此,“象”既是人類認識的不竭源泉,也是人類認識和語言創造的根本。

5 象的根本地位

象、意、言是一個不可分割的整體,是三位一體結構,象為這個三位一體結構的根本,分析如下。(1)語言是象、意、言(符號)三者的結合體,而象既是意的根源,也是言的根源。(2)象是自然世界、思維世界、語詞世界的結合體,思想和語詞統一于自然世界中的人,思想是人的思維產物,語詞是人的創造結果。人首先是自然人,屬于自然世界,然后才是社會人。在對語言的認識中,不可片面夸大人的社會性,忽視或輕視人的自然性。(3)思想源于對象世界,內化于人的思維世界,而思想又由語詞來表達,外化于人的語詞世界,再經由語詞世界融入自然世界或對象世界。(4)語詞基于思想與對象,語詞由富有思維能力的自然人創造與使用,創造的語詞又以實體形態融入自然世界或對象世界。(5)在象、意、言三者中,象是意、言之核心;意是象、言之中介;言為象之人化,意之物化。(6)象、意、言在相互間引力(可稱為“語言的萬有引力”)的作用下,形成以象為核心、以意為驅動、以言為名化物化形式的開放式循環運動的三位一體結構,推動著人類語言的發展,也推動人類歷史的發展。我們說象、意、言為三“位”,那么它們之間的內在聯系和相互間的引力就是三“位”所以為體的“一”;假設象、意、言三位為三角形的三個端點,那么,“一”就是三點間的連線或三者之間的關系。然而,這個三角形不是封閉的,而是開放的。在象、言之間因為二者的間接聯系和“言”對“象”的非必然影響關系,從而形成這個三角形的開放性。語言的靈活性和不完備性恰好體現在這種開放性之中。(7)思想的對象(“象”)不限于自然界,而是自然世界、人類世界、思維世界、語詞世界,它無所不包,無所不容。同時,思想不限于孤立地看待自然世界、人類世界、思維世界、語詞世界,而更為關注4者之間的內在聯系、內在規律以及各個世界內部要素間的內在聯系、內在規律。自然世界與人類世界變動不居,變動不居的自然世界和人類世界通過人類的經驗過程,不斷激發人類思維及其對語言的創造,形成不斷累積的人類知識。

參考文獻

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收稿日期:2008-10-22

【責任編輯 王松鶴】