主權理論與近代國家

鄧　烈

卡爾·施米特曾言:國家的概念以政治的概念為前提,要認識國家,就必須對國家的基礎何在,即政治的基礎做出簡明而基本的說明——主權學說(the Doctrine of Sovereignty)就是說明國家之政治基礎的理論。

主權一詞的正式出現大約是在十六世紀后半葉,但像西方大多數法律概念一樣,其起源也可以追溯到中世紀教會法和更早的羅馬法,特別是其中古老的“治權”(imperium)概念。治權在《布萊克法律詞典》中的解釋是:“命令之權,包括運用國家力量實施法律的權利,是政府的首要屬性之一?！薄队h法律詞典》稱,治權在古羅馬指帝權,后亦被用來指執法權、絕對統治權或主權。從歷史上看,由治權向主權概念的演變大體可分為四個階段。

最初的階段是羅馬帝國時期,治權概念逐漸形成。公元二——三世紀,在羅馬由共和轉為帝制的年代,原分屬于不同機構的權力開始逐漸集于皇帝一身:皇帝從元老院或軍隊處獲得了執政權,而人民則通過王權法(lex regia)把護民官的權力也委托給了皇帝。通過一個自然演進的過程,這兩種權力結合成皇帝這一職位所固有的發布命令的權力,不再通過人民的授權來行使,而成了皇帝的天賦權力。

第二個階段大約在八——十二世紀。羅馬帝國的治權理論在中世紀早期的“黑暗時代”曾一度湮滅不聞,而從公元八百年神圣羅馬帝國建立之后,隨著教皇和皇帝關系的沉浮演變,治權概念又重新出現在教權——王權關系的理論當中:

在《圣經·馬太福音》第二十二章第二十一節中,耶穌說:“愷撒的物當歸愷撒,上帝的物當歸上帝。”耶穌的這句話構成了基督教二元論政治教義的基石,主導著早期教皇——皇帝之間的關系——在中世紀前期,教皇和神圣羅馬帝國皇帝的權力都被認為是直接得自上帝的,在各自的受命范圍內都是最高的。然而隨著教權和王權沖突的加劇,教皇和皇帝都開始為取勝對方而尋找新的理論支持。

為了證明帝國只是得自上帝,而不是得自教皇,證明自己在世俗事務方面具有至高無上的地位,皇帝主要采用了兩種方法:一是引用《圣經》中的各種例證和暗喻,借以說明上帝直接將世俗統治權授予了世俗君主; 二是重新發掘了包括治權在內的羅馬法概念,借助治權概念中王權與民族共同體之間的聯系,來證明王權即使是由上帝間接授予,這種授予也是通過人民,而不是通過教會。

對于皇帝的這些主張,教皇的反應是報之以更有力的《圣經》證據和神學推理:神學家們援引圣奧古斯丁的教父哲學和《舊約》中關于王權建立的歷史敘述,來論證王權是“上帝不情愿的賜物”,與王權“罪的根性”相比,教權更為純潔、神圣和永恒,因此理應高于王權。在激烈的斗爭中,教皇不僅訴諸神學上的理據,在許多情形下,還直接以革出教門(絕罰)為武器打擊敢于挑戰教廷至高權威的任何世俗統治者。

十一世紀,自教皇格雷戈里七世教會改革之后,教皇在與皇帝的爭斗中逐漸占據了上風,王權雖依然神圣,但卻被認為是得自教皇而不是直接得自上帝——“教會之外無治權”(Extra ecclesiam non est imperium)成為當時的主流觀念。神圣羅馬帝國皇帝權力的衰落帶來兩個直接后果,一個是教權向世俗事務擴張,另一個是地方邦國的小國之君權的日益強大。教會沉淪于世俗權力之中,其相伴而生的腐敗和僭妄,使失望、不滿和敵視在歐洲各地蔓延,一度與教會結盟并在皇帝與教皇的爭斗中獲利的地方君王,也開始對教會的貪權僭妄心存疑懼。

十二——十六世紀是治權概念發展的第三個階段。從十二世紀開始,邦國的君主逐漸取代神圣羅馬帝國皇帝,成為教權——王權爭斗中的一方主體。為了抵制教會的干涉和鞏固自己的權力領地,原來用以論證皇帝“天賦權力”的各種理論——包括羅馬法的治權概念在內——都被邦國的小國之君僭取過來,為世俗權力獨立性原則辯護。

在這一過程中,有兩個現象值得注意:一個現象是,原來與皇帝的普世性相連的治權概念,開始與小國之君的封建特征相結合。這種結合的明顯標志,是治權開始與領地密切相連,并且受到了絕對財產權觀念的滲透——君王的治權被解釋為一定領地范圍內的權力,并且像財產權一樣是絕對權,可以分割、轉讓和繼承。另一個現象是,王權派過去一直拒絕承認王權來源于教會,認為它直接得自上帝,而現在解釋的重點則轉為“王權源于上帝,但通過人民”,這種說法得到了正蓬勃復興的羅馬法學說和亞里士多德理論的支持。這樣,上帝就從君王的背后退隱了,王權的終極來源是上帝,但直接來源是“源于民族的、自然的權利”——治權概念發展至此,已將土地、臣民和君王聯結成了一個整體,近代民族國家及其理論表達已是呼之欲出了。

第四個階段在十六世紀以后。從十六世紀中后期開始,治權概念逐漸為“主權”這一術語所取代。這不單是術語的變化,更是政治范式的轉移:中世紀的治權與皇帝的普世性以及上帝的“顯在”觀念有太多的聯系,難以適當地解釋新興歐洲民族國家中君王、臣民、土地三方之間正在形成的新型關系,而新的主權概念則能更好地表達小國之君的領土特征和上帝的“隱匿”性。

法國學者讓·博丹(J.Bodin)是第一個敏銳地認識到這一轉折并嘗試給予理論描述的古典思想家,在《國家六書》(Les Six Livres de la République)中他指出,主權是把國家同其他一切群體區分開來的標志,“乃是國家絕對的、永恒的權力……是至高的決斷之權”。這一簡潔的定義內含了君王與臣民之間關系的三個基本判斷,闡釋了對內主權的含義:

主權是至高的決斷之權,是所有權力和權威的原因。作為所有權力和權威的最終來源,主權不同于一般的權力,在正常狀態下,它是權力背后隱而不發的權力,只為一般的權力提供正當性的理由。只有在面臨生死攸關的非常狀態時,主權才作為有形的權力出現——至于什么是攸關生死的非常狀態,取決于主權者的判斷和決定,這種判斷和決定就是“至高的決斷之權”。

主權是絕對的。作為所有權力和權威的最終來源,主權就是“待在幕后的終極理性”,像上帝的絕對性一樣,意味著它在本質上是最終的、不可限制和不可分割的。

主權是永恒的。這是說主權的讓與是一次性和永久的。為了擺脫無政府狀態這種“絕對的惡”,人民通過相互契約將自己的自然權利和不可撤回的效忠交托給君主,而主權一旦為君王所握,就是固有的和不可被撤回的——用博丹的話說就是,主權在人民之上,或如馬利旦(J. Maritain)所說:“主權從人民中分離出來,超越于人民?！?/p>

博丹雖然沒有否定“君權神授說”,但他將主權的直接來源與人民聯系在一起,其結果是使人民取代上帝直接站在了君王的背后,而教會則被完全排除在外了。至于“君權民授”何以實現,博丹未加闡明,在大約一百年后通過引入社會契約論,霍布斯系統地對其進行了解釋,從而根本性地否定了“君權神授”的理論。

應該說在十六世紀,近代國家的各個基本要素還處于剛形成階段,人們圍繞其展開的理論思考也才剛起頭。進入十七世紀后,這些孤立的要素開始被整合成輪廓清晰的政治實體,而這些實體是在三十年戰爭(一六一八——一六四八)的鐵砧上錘打出來的——結束三十年戰爭的一六四八年《威斯特伐利亞和約》所規定的“教隨君定”原則是近代民族國家形成的決定性標志?！敖屉S君定”,不僅意味著歐洲君主應當尊重彼此的宗教選擇,而且意味著君主應當是本國領土上的最高宗教權威,更進一步說,意味著由國王而不是教會來掌管本國臣民的精神世界,外人無權干涉君主在其領土內的權威。這一原則的內涵大大超越了博丹所界定的主權概念,從中還可推出另一條決定性的結論:領土是國家的關鍵要素之一,國家在本質上是一個領土實體。

對于主權與領土的關系,博丹的《國家六書》未作深入探討,其詳細的分析是由萊布尼茲完成的。在萊布尼茲眼里,主權的首要條件是具備一定范圍的領土,其次是對領土實施有效控制的軍事能力,也就是說,只有那些有能力實際控制本國領土,排除任何內部挑戰或外部干涉的君主才是真正的主權者。由此可以得出領土主權原則的兩個要點:一是,領土是對內主權的有效空間,主權只在本國領土范圍內才是排他的最高權威;二是,在領土之外,主權意味著獨立,而其核心是不干涉原則。至此,古典主權理論的框架已基本成就。

可以看到,在近代國家從歐洲基督教世界中破繭而出的過程中,由治權向主權概念的嬗變在其中起了關鍵作用——通過主權觀念的注入,過去的君王、臣民、領地之間的關系被重新定義,轉變成為主權者(政府)、人民和領土的關系。應該說,正是新的主權概念將人民、政府和領土串結成了國際法意義上的國家。

(《政治的概念》,[德]卡爾·施米特著,劉宗坤等譯,世紀出版集團/上海人民出版社二○○四年版,定價38.00元)