權力的譜系——從“麻風病模式”到“鼠疫模式”

在福柯著《不正常的人》的譯者序中，譯者錢翰先生對“麻風病模式”和“鼠疫模式”的觀點提出異議。此番議論事關福柯思想體系的基石范疇，或者更為準確地，借用阿爾都塞的“問題式”概念，事關福柯“怎樣追問的理論生產方式”，即作為“問題式”的“權力”。鑒于基石范疇或問題式“決定著每個概念的本質”，“支配著它所能提出的問題以及它們必定要被提出的方式”(張一兵:《問題式、癥候閱讀與意識形態》，中央編譯出版社二○○三年版，27頁)，因此，有必要對錢翰先生的異議給予特別的關注。為厘清來龍去脈，特摘錄相關文字如下:

關于權力的控制，福柯提出了兩種模式，即“麻風病模式”和“鼠疫模式”，前者是排斥的模式，后者則是容納的模式。在中世紀，人們把麻風病人驅逐出生活的共同體，對于他們的基本反應是排斥。在十七世紀以前對乞丐、流浪漢、游手好閑的人，當時所采取的措施同樣也是驅逐和排斥。然而，對付鼠疫的方法則完全不同，人們并不進行驅逐和排斥，而是對鼠疫流行的城市進行嚴格的分區控制，一個龐大的金字塔形的權力結構把監視的目光落到每一個人的頭上，這種權力運作模式基本上是十八世紀以后西方社會權力運作的基本模式。福柯在提出和分析這兩種模式的時候，竭力不提及采用這兩種權力模式的原因，盡可能把它們當做偶然的現象，當做權力發展史中的一次斷裂，但是，如果仔細看一看麻風病和鼠疫這兩種傳染病的根本不同，我們也許就可以弄明白為什么針對它們所采取的措施完全不同。實際上，麻風病是一種慢性傳染病，得病的人通常還有相當長的壽命，而鼠疫是一種烈性的傳染病，得病的人會馬上死掉，而且鼠疫傳染具有爆發性和時間持續短的特征。因此我們看到，至少針對麻風病人來說，進行分區控制是根本不可能的，幾十年上百年的分區控制根本沒有實現的可能性;而對于鼠疫來說，排斥則毫無意義，染上鼠疫基本上就意味著死亡，自然本身這時已經在染鼠疫的人和沒有染上的人之間進行了絕對的劃分。我們看到，被福柯加以對照的兩種模式其實是不對稱的。(錢翰:《“不正常的人”的譜系——〈不正常的人〉述評》，載于福柯著:《不正常的人》，上海人民出版社二○○三年版，譯序5—6頁。)

譯者的異議至少包含了三個問題:第一，福柯是否有意忽略兩種疾病的不同性質，為了闡釋而過度闡釋?第二，在“麻風病模式”與“鼠疫模式”之間，是否存在著“根本的斷裂”?以及稍作引申，前兩個問題直接指向的第三個問題，即“麻風病模式”與“鼠疫模式”的譜系學闡釋，其意義何在?

首先談第一個問題。這需要深度理解福柯所說的“排斥”和“容納”。就疾病及其控制形式而言，“麻風病模式”與“鼠疫模式”并不構成對立的兩極。前者所謂的驅逐與排斥，絕非制度性地以“瘋人船”的形式將“它們的無理智貨物”打發了事，而是猶如縮水版的分區控制將其隔離在麻風院中。福柯在《古典時代瘋狂史》的開篇，援引資料談到了中世紀前期至十字軍東征結束不斷增加的麻風院數量:據稱歐洲基督教地區總數達到了一萬九千家，一二六六年法國清點總數超過二千家，巴黎教區為四十三家;十二世紀，英格蘭和蘇格蘭的一百五十萬居民中有二百二十家麻風院(福柯著:《古典時代瘋狂史》，三聯書店二○○五年版，3-6頁)。就此而言，驅逐與排斥是隔離出一個“道德性的排拒空間”(前揭，11頁)，將社會的污染源控制在“一個神圣的距離之外”(前揭，7頁)。無論是將麻風病或性病患者送入麻風院，還是將瘋子或罪犯送入精神病院或監獄，或是將乞丐、流浪漢、游手好閑者送入習藝所，都是通過身體的隔離和精神的拒斥實現社會的自我凈化。顯然，“麻風病模式”或隔離治療的模式一直延續至今，疾病或許因時而異(如貧窮可能被視為疾病)，治療或許因地制宜(如感化可能被視為治療)，但是，正如福柯所說“這些結構仍將續存”(前揭，9頁)，它與同樣未脫隔離治療窠臼的“鼠疫模式”并無二致。所謂“兩種疾病的不同性質”并不重要，兩者的截然對立其實是另有所指。請看福柯有關“鼠疫模式”的論述，《不正常的人》中的一段文字隱匿著思想的路標:

鼠疫模式對麻風病模式的取代與一個非常重要的歷史進程相對應，我用一個詞來稱呼這個進程:權力的積極技術的發明。對麻風病的反應是消極的;這是一種拒絕、排斥等等的反應。對鼠疫的反應是一種積極的反應:這是一種容納、觀察的反應，從觀察和知識的積累出發的形成知識和增加權力效果的反應。我們從一種驅逐、排斥、放逐、使邊緣化和鎮壓的權力技術，過渡到一種總之是積極的權力，一種進行制造的權力，一種進行觀察的權力，一種獲取知識的權力和從其自身的效果出發自我增殖的權力。(49頁)

引證至此，答案已昭然若揭:“麻風病模式”與“鼠疫模式”的截然對立，并不在于疾病及其控制形式本身，而在于與疾病相對應的“歷史進程”——即“權力的積極技術的發明”。這是偉大的利維坦的誕生。此前的歷史是權力之光尚未企及的黑暗史，是“黑死病”大肆蔓延而無力“分區控制”的蒙昧史，而今值此“政治權力發揮到極致的美妙時刻”，疾病開始成為與之不期而遇的“權力技術的相關物”。疾病如何并不重要，猶如利維坦究竟如何并不重要，重要的是作為利維坦的國家及其權力真實不虛。在權力封疆裂土的開拓史中，軀體只是“事件賴以刻寫的外表”，秘密是以完全“合理”的方式從偶然性中產生的”(福柯:《尼采、譜系學、歷史》，載于江怡主編:《理性與啟蒙——后現代經典文選》，東方出版社二○○四年版，274頁)。

基于疾病之定位，第二個問題可以更為清晰地表述為:如何理解被物化為“鼠疫模式”的權力模式的出現，是權力技術的重大“發明”或“根本的斷裂”?歸納散落在《不正常的人》中的論述，從“麻風病模式”到“鼠疫模式”的權力技術革命，至少表現在以下三個方面:第一，從消極抑制走向積極干預。“麻風病模式”是“歷史上過時的模式”，它“把權力看做主要是進行壓抑的消極機制”(《不正常的人》，51頁)，而作為“另一種加以控制的模式”的“鼠疫模式”，則已不再致力于“拉大距離、切斷接觸和邊緣化”，而是“權力相對于個人越來越精細的接近”(前揭，45，47頁)，是持續的觀察、檢查、評估和治療，是“對整個身體進行投資”，是“使身體變得既馴服又有用”(前揭，212頁)。第二，從懲罰與排斥走向規訓與整合。所謂“規訓”，即“規范化訓練”之意(劉北成:《規訓與懲罰:監獄的誕生》譯后記，三聯書店一九九九年版)。與之對應的“規范化權力”，已不再致力于簡單任性地“從外部施壓”，而是“與介入和改造的積極技術、與某種規范計劃相聯系”，通過“以規范化為目的的紀律系統”進行制造、進行創造、進行生產(《不正常的人》，51-53頁)。第三，從儀式化的“劇場國家”(格爾茲)走向“反思性監控”的無邊陲國家(吉登斯)。如果說作用于麻風病人的權力“是某種在兩種類別、兩個人口集團之間的整體的劃分:純潔的和不純潔的，有麻風病的和沒有麻風病的”，那么“鼠疫模式”則意味著“我們離整體的混亂的區分已經很遠了”(前揭，47頁)，意味著權力“不再作用于任意確定的一些點、一些面、一些個人和一些團體”，“不再是以一種儀式化的、禮儀化的和不連續的方式運轉”，而是成為“監視和控制的持續不斷的機制”，“可以無空隙地運轉并從整體上滲透社會實體”(前揭，93-94頁)。在權力對身體日益精細的分區控制中，社會就此被改造成為國家的治理空間。

這就是“不正常的人”譜系中的權力邏輯。此番譜系的追溯，其意義何在呢?“譜系”一詞，源于尼采對“起源”的挑戰。尼采所反對的“對起源的追尋”，被福柯解讀為:這種追尋“企圖把握事物的確切本質及其最純粹的可能性，還有事物所具有的保存完善的一致性”，這種追尋“指向已存在的東西，即完全適合于其本質的原始真理形象”，它“必然要求撤去各種面具，最終揭示某種原始的一致性”(《尼采、譜系學、歷史》，274頁)。正是在尼采對“起源”、“真理”、“本質”的不以為然中，福柯發現了被“起源”隱匿的另類歷史、被“真理”隱匿的嘈雜聲音、被“本質”隱匿的陌生面孔，以及被“細致的、博學的、精確的、技藝高超的歷史知識”隱匿的“屈服的知識”(福柯:《必須保衛社會》，上海人民出版社一九九九年版，7頁)。我們似乎開始明白:在“起源的不可違背的一致性”背后，隱匿著分歧、斗爭、掠奪和偽裝;在真理或符合真理的知識與話語背后，隱匿著靈魂的“臣服系統”和“假裝統一”;在麻風病人、性病患者、瘋子、乞丐、流浪漢、“不守紀律的人”的怪誕行為背后，隱匿著知識與權力共謀下的“身體政治”;在歷史“必然性”的滾滾車輪下，隱匿著被侮辱和被損害者的被視而不見的遺骸，在每頁都寫滿了“仁義道德”的字里行間，隱匿著“吃人”與“被人吃”的權力話語。還有什么比這更有意義呢?“于浩歌狂熱之際中寒;于天上看見深淵。于一切眼中看見無所有;于無所希望中得救。”(魯迅:《野草·墓碣文》)

福柯說:“譜系學需要耐心以及有關細節的知識。它取決于原始材料的大量積累。‘它的龐大紀念碑’建立于‘審慎和微不足道的真理上，并遵循著嚴格的方法。’”(《尼采、譜系學、歷史》，267頁)盡管“運作于糾纏不清的羊皮紙領域”常常導致“細微的偏差”和“顛倒的現象”，但“它們不可能是‘大量蓄意的錯誤’形成的產品”(前揭，267頁)。福柯，還是把他看做一條“躍出水面的抹香鯨”吧——“留下一串稍縱即逝的泡沫，讓人相信，使人相信，人們也愿意相信，也可能人們自己實際上相信，在水面下，有一條人們不再看得到的抹香鯨，它不再受任何人察覺和監視，在那里，這條抹香鯨走著一條深深的、前后一致和深思熟慮的道路”(《必須保衛社會》，4頁)。