人間與天庭

提要：對文明和文明史深刻而獨到的認識，是麥克尼爾史學成就中的一個重要組成部分。就學理而言，麥氏與英國著名史學大師湯因比有著密切的關聯，故而，就他們之間的學術關系加以梳理、辨析，不僅對認識麥氏本人史學主張和成就大有助益，亦可從一個特定角度和層面對20世紀西方史學在有關世界史研究領域的傳承、變革與發展有更為清晰的了解與把握。

關鍵詞：麥克尼爾湯因比文明史 《歷史研究》 《西方的興起》

威廉·H，麥克尼爾(William HcNeiU，1917～)，美國芝加哥大學教授，曾出任美國歷史學會主席，聲名遠播，被譽為美國“新世界歷史運動的領軍人物”和“世界歷史的‘現代開創者”。麥氏治學嚴謹勤奮，著述宏富，耄耋之年尚筆耕不輟，對文明史的關注與研究是其史學成就中的重要特征之一。從一定程度上講，麥氏史學成就即得益于他對文明和文明史深刻而獨到的認識。就學理而言，麥氏學說與文化形態學說，特別是英國史學大師湯因比的學術思想有著千絲萬縷的關聯，故而，就他們之間的學術關系加以梳理、分析，不僅對我們認識麥氏本人史學主張和成就大有助益，亦可從一個特定角度有助于對20世紀西方史學在有關世界史研究和編撰方面的傳承、變革與發展達成更為清晰的了解。

國內學界對麥氏與湯翁之間的學術聯系已有所關注，如邵東方曾撰文專門評析這兩位學者學術思想之異同，并特別指出麥氏“正是在湯因比的啟迪之下從事研究世界文明史的。他所撰著的《西方的崛起》一書也主要是對各個文明進行研究”。。郭方也認為：麥氏的《西方的興起》與斯賓格勒的《西方的沒落》和湯因比的《歷史研究》顯然有著某種傳承關系，并且麥氏本人曾同湯翁保持著密切的學術交往。這些話語雖然簡略，所言不詳，但卻給筆者以很大啟示，也引發了在麥氏心目中，湯翁居于何種地位，麥氏與湯翁之間究竟存在著何種學術交往或聯系，尤其是他本人又對湯翁學說作何評價等等一系列的疑惑，深感尚有值得深入探究的空間和研討的必要。

首先，筆者翻檢了麥氏著述目錄，發現直接以湯翁為主要對象的文章、著述就多達8篇(部)，大體可分3類：即為各類辭書撰寫的有關湯翁的詞條、對湯翁各類著述評論和對湯翁整體性的評價。從中，筆者也發現了他對湯翁的仰慕以及后來二人結識、共同工作等饒有興趣的一些細節。此外，麥氏還在其他著述中涉及到對湯翁學說的評說，這些對于我們了解他們之間的學術淵源都十分重要。

然在對麥氏與湯翁關系進行考究之前，尚有一個問題需先行解決，即麥氏同斯賓格勒的學術關聯究竟如何?斯賓格勒成名早于湯因比，湯翁也坦承自己對文明史進行系統思考的發端，確為受斯賓格勒思想強烈刺激而使然。那么，斯賓格勒是否對麥氏也曾產生過類似的影響或刺激呢?

中國臺灣學者劉景輝曾對麥氏早年史學思想淵源進行過探析，他說：“《西方的興起》一文代表麥克尼爾對西方歷史發展的沉思與觀察的結晶。從他的書名可知，他的整個觀念顯然是與德國大史學家與哲學家史賓格勒的《西方的衰落》背道而馳。事實上，也的確如此。”繼而，他又對兩人間的關系做了如下表述：“麥克尼爾自承他對西方歷史的基本觀念早在一九三六年就形成了，那時候，他正好二十歲。這一年，正逢史賓格勒逝世。史賓格勒的《西方的衰落》一書的英譯本的全部出版是在一九二八年。英譯本的出版，自是英語世界轟動一時的大事。麥克尼爾很可能在高中時代就讀過史賓格勒的《西方的衰落》了。史賓格勒之死，言論界與思想界的評論，可能觸發麥克尼爾去重新思考西方文明的問題。從這種思考中，麥克尼爾得出了他對西方文明與史賓格勒迥然相異的看法。這是史賓格勒《西方的衰落》后，繼之還有麥克尼爾的《西方的興起》的道理”，“明乎此，我們就不難看出他是有意向史賓格勒的《西方的衰落》一書挑戰”。。這番話語似乎從幾個方面已清晰地勾勒出了斯賓格勒對麥氏的影響，言明了麥氏撰寫《西方的興起》一書的“可能”的初衷，并在《西方的衰落》與《西方的興起》兩部巨著間建立起了某種因果關系。然而，這些結論看似合乎情理，但實際上卻是按照學術演進一般邏輯而演繹出來的主觀認知而已。其真實情形究竟如何尚待考證。

1985年，麥氏曾談及首次接觸湯翁著述的情景，“三年前，我曾試圖研析奧斯瓦爾德·斯賓格勒的學說，但卻失敗了。斯賓格勒曾運用其古典學學識來構建一種與湯因比學說相類似的文明周期學說，然而，對于斯賓格勒式的日耳曼精神世界，我卻根本無法理解。那么，為何在1939年，具有醞釀、生長、崩潰和消亡等同樣順序的湯因比的文明學說卻對我產生了如此強烈的吸引力呢?這首先是因為，湯因比運用表達自己思想的詞匯是英語，而斯賓格勒的觀念則被包裹在厚厚的日耳曼抽象語匯的鎧甲之中，而這對于一個美國大學生來說，全無一點誘人之處”。。生活常識和認知心理學都告知我們，只有當接觸到令其本人感到刺激好奇的事物之時，一位青年人才有可能產生欣喜或癡迷的興致，進而形成去追問、探求究竟的行為。而一部文字估屈聱牙、語義深奧艱澀、旨歸宏遠的天書～般的著作，能否如劉文所描述的那樣，具有觸發當時年齡尚不足20歲的麥氏去“重新思考西方文明的問題”的效應?麥氏本人給出的答案是《西方的衰落》實為一部“根本無法理解”又絲毫“無一點誘人之處”的著作，以至于使他無法對其產生共鳴。“在各個文明都是值得思考的這一點上，斯賓格勒并未能說服我”。。如此看來，劉文所作的描述及結論，恐怕是“想當然耳”。

湯翁在麥氏心目中的地位卻全然不同。年值花甲的麥氏仍清晰地記得第一次閱讀《歷史研究》前3卷的情景，他深情地回顧道：“我全身心的撲在了這部《歷史研究》之上。此后的兩三天里，我天天坐在那里，如饑似渴，全神貫注地閱讀湯因比的這3卷大作”。麥氏說，在其一生中只有兩次或三次因為讀一部富有智慧的著述而如癡如醉，欣喜若狂。而這種情形通常是在閱讀那些極富想象力的文學作品時才會發生。然而這次，“我的內心此時卻是同另一個人以抽象方式表達出來的觀念相同一，全然不需那些想象中的人物角色來做中介。并且，一段時間內，他的思想就是我的思想——或者與我的思想極為相同”，“一霎那間，我同一位與我有著同樣感受的知音前輩相遇了，他以一種令人稱奇贊許的技巧，在開掘修昔底德作品中的各種深層含義，并且是站在一種全世界的立場之上，不是將其意義局限在歐洲一隅之中，而是從整個世界歷史意義上，把修昔底德的模式運用到地球上所有的文明之中。我完全被震撼了!這位同道的精神已遠遠地超過了我本人的知識范圍和經歷。他簡直就是一位人間的巨人!一位高擎明燈的真正英雄!”。這些洋溢著熾熱情感的話語，即或在40年后仍能將當年一位青年學子在無涯學海中苦苦尋覓，久無所得，驟然間卻同一位可指引自己前行的先哲邂逅相遇時的那種激動得難以自己的情感真實地表達了出來。這同麥氏閱讀斯賓格勒著述后的沮喪感受有著天壤之別。

從麥氏的回顧中，我們得知他之所以與湯翁有一見如故，相見恨晚之感，有諸多緣故。其一：相同語言所帶來的思想相通，使他們之間形成了一種猶如神契般的交流；其二：二人皆對古典史家修昔底德情有獨鐘。麥氏當時正值撰寫碩士論文階段，選題為“希羅多德與修昔底德：對其歷史結構的思考”(HerodotusandThucydides：a consideraaon of thestructure of theirhistories)，故而整天埋首于修氏著述之中。而湯翁也曾講修氏學說于他有啟迪之功，二者可謂學術旨趣相投；其三：湯翁那些思考深刻、辯析系統和充滿智慧的言說對于一位后學來說簡直就是瓊漿醍醐。然而，麥氏與湯翁的關系并不只限于此，他們之間的“故事”才剛剛開始。

二戰爆發后，麥氏應征入伍，后前往希臘參戰。在希臘，他同后來的夫人相識。他們二人的結識、相愛與成親，自然對麥氏一生影響甚巨，其中包括給麥氏本人的學術生涯創造了一個巨大的機遇，即促成了麥氏同自己心目中那位“偶像”的結識。麥克尼爾的岳父，早年曾是湯翁在牛津大學的同窗，并于1911年與湯翁一道穿越整個希臘進行實地文物考察。正是這份友情使得麥氏在1947年4月有緣以后學晚輩的身份拜見了湯翁本人。

1947年前后的湯翁，在整個西方知識界聲譽日隆，如日中天。美國大出版商兼報業巨子亨利·魯斯(Henry Luce)不僅將湯翁作為《時代》雜志的封面人物，還邀請他專程赴美向美國公眾宣講《歷史研究》的主題思想。一時間，美國各家電視、報刊和雜志紛紛刊登湯翁在美的行蹤報道和演講內容，并將其譽為一位超越了馬克思的思想導師，使其成為名噪一時的“智者”與“先知”。故而汪榮祖有言：“湯氏俗世大名主要是由美國媒體，諸如《生活》(Life)、《時代》(Time)、《讀者文摘》捧出來的”。就在湯翁旅美講學“布道”期間，麥氏拜見了湯翁，從而又引發出一段業緣，即湯翁邀請麥氏“于1950～1952年間前往倫敦的查塔姆大廈，承擔他本人主編的二戰期間國際關系史調查中一卷的撰寫工作”。“從時間上推算，1947年4月是麥氏正在康奈爾大學為獲得博士學位做最后沖刺的時節，能在此刻得到享譽世界的史學大師的工作邀請，對一個即將步入史學殿堂的青年學子來說，不啻為天賜良機，其意義自是難以估量。

結束學業后不久，麥氏按照約定于1950年前往英倫。他回憶道：“在橫渡大西洋前去湯因比麾下效力的途中，我就希望能夠為自己早在大學本科期間所計劃的一部大書做好準備。我并不十分明確我究竟將寫什么，或許是一部世界史，也或許就是想通過與這位在11年前曾點燃了我的想象力的這個人的私下交談和日常交往、接觸，來對自己所組織起來的各種觀念進行一番檢驗、驗證而已”。事實也的確如此，在此后的兩年中，麥氏同湯翁幾乎天天都可在查塔姆大廈那充滿不列顛紳士情調的下午茶時間相見，彼此交流的內容“既包括我本人的工作進展情況和查塔姆大廈中所有工作的情況，也包括他自己為完成《歷史研究》最后一卷正在做出的努力。”。此次合作研究，麥氏收獲頗豐，如期完成了任務。而依筆者之見，麥氏此番遠赴英倫最大收益，在于對湯翁的內心思想和學術主張有了更為直接而深入的了解。

偶像、世交、工作指導者，三種身份、三種機緣，集于一身，令湯翁在麥氏心目中的地位極為特殊。可以肯定，他對湯翁內心思想和學術主張了解與認知的深度和細膩程度是他人難以企及的。這正是在跨越數十年的漫長時段中，麥氏為何撰寫了那么多有關湯翁的文字，對其學術思想反復進行評說的背景和動因。特別是1986年，湯翁后嗣勞倫斯夫婦懇請麥氏為其父親撰寫一部傳記時，他立即予以應允。3年后，麥氏撰著的《湯因比一生》一書，由一直負責湯因比著述出版的牛津大學出版社刊行，并繼20世紀50年代之后，再次在國際史壇上引發了對湯翁的熱評。

關于湯翁對麥氏的重大影響，如前所述，學界多有論及。然而這些看法或者過于簡短、或者只是陳述其結果，很少涉及麥氏本人的感受：體悟。通過對麥氏各類有關著述的分析，筆者認為，在前后跨越30余載的漫長時光中，麥氏對湯翁史學成就和缺欠進行了反復而周詳的辨析與認識，他始終一以貫之地坦承湯翁對自己的啟迪之功，明確指出湯翁是他思想的主要塑造者之一，這種影響是多重而深遠的，既有史觀的啟示、視野的拓展，也有方法論層面的影響。

(一)對人類歷史整體性與同一性的思考與探求。1961年，正值整個西方學界對湯因比展開大規模“聲討”之際，麥氏發表了“論湯因比《歷史研究》的幾個基本預設”一文。該文代表麥氏對湯翁史學評價的基本理路，這不僅是因為它成文時間較早，而是由于它自身那種客觀、全面和深刻性。并且麥氏日后的各種評論文著也都延續著這一理路，其中較重要者為1987年發表的“重新評價湯因比”一文。首先，麥氏認為《歷史研究》一書的確存在“事實”或“史實”不太精準、不夠確定等諸多弊端，但這并不是對此書予以評價的重心所在，“因為在那些具體專業領域的專家眼中看來的確犯有嚴重過錯的事實和判斷，卻對這部著作的整體并無大礙，并不必然就導致這部著作在整體上完全站不住腳。倘若我們僅僅聽信那些專家的一面之詞，那么，這部著作的偉大品性(這種品性就深藏在它力求降低減少人類歷史的多樣性而將其置于一種可予以理解的秩序之上的努力之中)的大部分就會從我們的眼前消失。”28年之后，麥氏依然堅持這一觀點：“湯因比同其他史學家一樣，不應只是因為史實上的不夠精確——無論真實的情形到底怎樣，就被置于不予理睬的境況之中。有關事實的不精確是根本無法避免的，因為隨著學術不斷發展進步，即使是最精確的文本也將成為落伍，顯示出它的不精確性。”麥氏在這一點上為湯翁的辯護，與湯翁當年為威爾斯(H.G wells)所做的辯解，在立論和語詞上都非常相像。。其次，麥氏認為這部著作與時代保持著密切的關系，是“我們這個時代的一個產物”，它一方面仰賴于考古學近百年來所取得的一系列巨大成就，另一方面滿足了二戰以后西方世界，尤其是美國公眾在對未來形勢預測方面對知識的需求：“湯因比及其著作之所以在我們這個國家受到民眾最炙熱的廣泛歡迎……無疑是同他那種文明發展模式所直接得出的一個簡單推理有關。假如西方世界正在走向形成一個普世帝國的成熟階段，那么，按照湯因比在其著作中的說法，美國顯然就是承擔起具有同羅馬帝國當年一樣作用的那位競爭者……”第三，也是最重要的一點，麥氏認為該書表現出“在歷史中尋求一種同一性的沖動……對于我來說，這似乎就是湯因比全部知識世界的基石。這也是湯因比《歷史研究》的基本設想：即在人類多種多樣的歷史經歷背后存在著一種可加以認知的同一性”。

(二)歷史考察視野的拓展。麥氏指出湯翁向現有知識界發起了挑戰，這種挑戰具有兩重性質：“首先，他勇敢地沖破了史學領域各種特殊的約定俗成的界限。將所有已知的過去人類的歷史都作為自己的研究探討領域，創建了各種自己的韻律節奏和模式，而這些韻律節奏和模式都是任何一種較狹隘的視野所無法探及的”。而“第二個挑戰，同樣是它構成了一種對于我們學科傳統界限的突破，這種突破不是前面所講的那種平面的，而是垂直的……湯因比獲得了一種把自己對歷史的研究與終極的哲學和神學問題連為一體的自由……湯因比則以向我們挑戰的方式，把歷史的真理同社會學、哲學和神學的各種理論以及各種信仰連結起來，同樣帶來了史學的拓展與豐富”，就如同“人們將經濟活動帶入到史學研究之中，給以政治史為主的傳統史學所帶來的拓展與豐富”一樣。此后，麥氏反復談及湯翁在史學視野拓寬方面對自己的影響，進一步揭示湯翁“挑戰”的涵義。他說，40多年前的《歷史研究》一書所以能夠如此吸引自己，是因為“他為我敞開了一種全新的景觀，它們遠遠超出了我原有的知識范圍。以往所未曾思考過的各種文明，可以說，第一次成為了可以識別的對象。顯然，在1939年，中國、日本、印度、伊斯蘭和非洲以及哥倫布以前美洲的存在，并非什么新鮮之物，但是它們的歷史并未成為我好奇心的正常和必須關注的對象。在我進入康乃爾大學之前，甚至東歐仍是一片由發不出音的名稱和無法理解的細節所覆蓋的荒原。對于當時的我來說，亞洲、非洲和哥倫布以前的美洲是多么難以認知的呀!然而，湯因比在對它們加以認識理解上卻毫無一絲膽怯畏懼。在發現這些地區存在著比我以往所想象的多出那么多的東西需要去認識時，真是令人既興奮又清醒”。“當看到一個個人竟然具備了對整個廣袤世界予以思考并賦予其歷史意義的能力的時候，我完全驚愕了!這正是我本人曾力圖想做的事情，然而我卻一直偏狹地將五分之四(甚至更多)人類和有文字的歷史排除在自己的視野之外。”。“從此，我像湯因比一樣，也開始將人類視為一個整體來加以思考，并對那些我所不知道的各個民族和各個地區的歷史進行探求。”他宣稱將過去歷史意義賦予全球性視野的智慧，是他在康奈爾大學通過閱讀湯因比的《歷史研究》一書所獲得的。

(三)對世界上所有各個文明予以同樣的關注。在相當長時期內，麥氏將人類歷史上的各個文明作為研究的基本認識和分析單位，作為不同時期世界歷史的主要承擔者來看待。麥氏曾說：“湯因比的影響和他身后一種悠久的傳統，使得我本人選擇各個單獨的文明作為世界歷史大背景下的主要角色。”。而其緣由主要有兩個方面。一是當時“西方各個學派所研究的和西方各所大學所講授的歷史，僅僅是與歐洲人歷史——即古代、中世紀和現代史——以及在海外歐洲人后裔歷史有關的內容，而其他各個民族歷史僅僅是在被歐洲人發現或被開化、征服之后，才進入到歷史場景之中。人們都知道印度、中國和伊斯蘭世界也都具有悠久歷史；但是這些皆被作為西方學術探討中的特殊領域，完全被西方史學家所忽略，而是將其交由語言學家和宗教比較學的學者來處理”。二是在湯翁之前，只有為數甚少幾位來自學術圈之外的勇敢人士，曾試圖將歐洲歷史同非歐洲歷史連接在一起。在這種知識探險歷程中，威爾斯是最為重要的一位人物，然而他所撰著的《歷史綱要》一書，僅用了不到兩年的時光(該書于1920年第一次出版)，并且其絕大部分信息皆出自于《大英百科全書》。而且，威爾斯的歷史是一種進步主義史學，他以這種源自于歐洲的進步，來衡量評價絕大部分的其他地區的歷史，故而其他各個民族僅僅扮演著一種邊緣的和輔助的角色。斯賓格勒的學識則遠比威爾斯要大得多。然而，湯因比的學識“要比斯賓格勒更為精湛，視野也更加廣博；他對詳情細節的嗜好、饒有興趣的闡釋和常常穿越時空的比較，以及更加符合史學寫作傳統的文筆都要遠遠比斯賓格勒的那種宣講發布神諭式的做法更勝一籌。”“此外，他那種歐洲境內存在著多元文明的觀念對于我所關注的俄羅斯歷史與西歐歷史之間的差異也給予了一定啟迪，”“他所說的那種人類過去歷史的‘不僅僅局限于西方的范疇之內’的景觀，就是他為我們傳統的知識所做出的最大的和最核心的貢獻，這也應該成為他永久地享有盛譽的理由根據。”而且“斯賓格勒和湯因比將歐洲的各個文明同非歐洲的各個文明置于一個同樣的平臺之上。這是對19世紀以來普遍流行的僅僅將目光聚集在歐洲光榮的過去這種膚淺史觀的一種真正的變革，并且，它潛在地將我們這個時代的史學同我們前人的史學加以區別開來”。

(四)對唯史料方法的批判與對史學研究者主觀洞察力的強調與倡導。史學研究是一種綜合性的認知活動，關涉知識、思維、理念和方法等諸多層面。湯翁學說對西方史學的沖擊，不僅限于史觀與視野的變革和拓展，還表現為史學研究方法上的更新。湯翁曾就史學研究方法論的本質特性和傳統史學研究方法的弊端進行了反復而詳盡的辨析，主張必須破除以蘭克為代表的“歷史思想工業化”諸種弊病。’而在這方面，麥氏也有著相近的感受。他雖對蘭克史學所倡導的科學研究方法在西方史學發展歷程中的地位作用予以相當高的評價，但對美國史學研究和教育中只將這種方法奉為“唯一”的科學方法的極端推崇和過分仰賴的做法進行了嚴厲批判。麥氏認為其流弊主要為：1，它“無形中為‘科學的’歷史研究范疇劃出了一道明確界限”，即研究者只能把他所研究的范圍，設定在一個狹小的領域內，從而造成繁密、瑣碎的“小題目研究”達到“汗牛充棟，泛濫成災的地步”。2，“這類規范更使人們懷疑大格局，大體系歷史的可靠性及其在學術上的地位”，從而放棄對歷史整體大結構的探求。至于“如何將這一類的專題研究融合成一部有意義的歷史，則少有人注意。真相就是真相，至于它的大體系，大組織，大架構，不妨留給上帝去處理吧?不然，干脆聽其自然”。這種學術缺陷令麥氏深以為憾。3，“考據式的編撰工作只是歷史家工作的一部分。歷史家除了考證編纂古人所有關于他們自己的事跡之外，也要追索古人不自覺的其他各種活動。這一類活動并不是可以從史料的表面型態直接看出，而有賴于史家個人的智慧，從史料的字里行間悟出來……那些不愿對文獻的內在含義表示任何意見的歷史家，只不過是固步自封罷了，他們不會比過去的人知道更多的東西和不同的東西。”4，“這種缺陷更因另一種心理上的因素更為擴大。因為研究者對于愈來愈小的題目知道得愈來愈多，他可以很快地超過所有的人對這一方面的知識，而成為杰出的專家學者，名利雙收。只要這一類專家合理地使用史料，其他學者就不會亦步亦趨地做同樣的研究，這樣，在缺乏強力的競爭，在缺乏有力的反駁下，這位專家的結論就成為權威的結論，為大家所欣然接受了。這種專家也取得了博學的雅號，其學術地位儼然不可動搖。相信這樣的方法是研究歷史的唯一科學方法，更使得這類鉆牛角尖的專家加倍的安全了。因為，其他的人不愿浪費時間去查證一些細枝末葉般的瑣細之事。在沒有競爭者的局面下，他們成為某一方面的‘南面王’。他們的聲勢也就更加浩大了”。從這些話語中，我們看到麥氏對實證主義研究方法缺陷的批判已經超越了其自身缺陷，直接指向了沉溺于其中并深以為得意的那些史學研究者。其語詞雖然有些刻薄，但卻是一段切中肯綮針砭時弊的好文字。

麥氏還對湯翁創建歷史解說體系時的大膽和勇敢給予了極高評價。他說：“就我本人而言，我就深信某些通過大視野而獲得的見識，是那些對歷史各個分別的具體部分進行近距離密切觀察所根本無法獲得的……湯因比式的普世歷史，我相信，打開了各種短(小)周期統計方式的可能性……各種新的見識或許就是從視野寬度中涌現出來的……歷史學中任何一種特殊的或狹隘的領域企圖通過使自身更加準確的方式來達到我們這種對歷史理解的豐富程度都是做不到的。我們所需要的是各種大的視野、大膽的假說、不精確的直覺同精密而詳盡的學術之間的相互作用。倘若我們僅關注后者，對各種事實進行密切的觀察，一味地尋求更加全面完整的細節，那么，我們就會對真實性的其他方面喪失掉觀察力。”湯翁的挑戰“是一個真正的挑戰；因為對于大多數史學家來說，由于各自對于自己所主要關心的領域已確立起了精確性，從而對普世歷史的感覺觀察力業已萎縮”。湯翁“對人類過去歷史的研究已經將諸如此類的問題擺到了自己面前：即什么才是人類的命運?人類各個社會都須服從的法則是什么?在人類事物中上帝發揮出了什么樣的作用?或許因為力求科學，或者處于暫時迷惘之中，對于這些人類狀態的主要迷題，專業的史學家們都傾向繞開或回避；然而湯因比卻勇敢地面對這些我們不敢處理的難題，并提出了他自己獨特的解答。撇開這些解答究竟是對還是錯的問題暫且不談，他的著作畢竟做出了回答”。這些評說充分地顯示出麥氏在史學研究方法和史家應充分地張揚自己的才智與個性等方面對湯翁所持主張的極大認同。

(五)相似的撰述風格。錢乘旦教授曾在評論麥氏《世界史》一書時提及到一個有趣現象，即該書罕見使用注釋，而代之以在各章之末開列一大串“參考書目”的方式。其實，麥氏所有著述幾乎都顯現出這種撰寫風格。至于麥氏這種風格是否妥當，本文暫不評說，筆者所關心的是麥氏這種文風究竟是如何形成的，有何依憑?通過翻檢麥氏各種著述，果真找到了答案。

當談及在湯翁身邊工作的收獲時，麥氏曾說：我的確發現了湯翁撰寫著述的獨門秘技。他每天晚上都要閱讀幾個小時，為《歷史研究》收集各種觀念和信息。只要發現有意義的東西他都將其記下來。但他的記錄方式是采用總結、概括、摘要等方式，主要記錄其大意要旨，而不是那種不勝其麻煩的抄錄的方式。他對那種謄寫勞作極為輕蔑。湯翁的這種寫作方式令麥氏獲益匪淺，不僅在日后撰寫《西方的興起》等著述時采用了這種方式，而且還向那些意欲撰寫綜合性歷史著述的人們熱情地加以推薦，稱其為“一種解放的方式”。

上述這些麥氏與湯翁的交往概況，或許會給人一種感覺，似乎過從甚密的私交會使麥氏將湯翁奉若師長，畢恭畢敬，進而衍生出一種奉師言為圭臬，甚至為長者、尊者諱的情感。麥氏本人也坦承湯翁對他的影響尤如父輩。。然而，真實情況并非如此簡單。在麥氏心目中湯翁的地位十分復雜，他既是一位學識淵博、著述煌煌的大師，又是一位極度自私和不負責任的人；既是一位對自己學術志業有著導引之功的哲人恩師，又在學術理念上與自己有著巨大的分歧。更具諷刺意味的是，麥氏說他與湯翁關系的破裂就與自己得以成名的《西方的興起》一書有著一定關聯。早在1957年，剛剛被任命為劍橋大學欽定教授(Regius Professor)的特魯弗一羅珀(Hugh R.Trevor-Roper)就曾著文，對湯翁的先知形象和對宗教嗜好譏呵挖苦，猛烈抨擊。年以后，他又以麥氏著作為由向湯翁發起新的攻訐，將其作為一種對于湯因比那種將西方文明視為其他文明的罪惡侵略者觀點的有力反駁，并給與麥氏著作以極大的贊譽。

鑒于初衷，有關麥氏對湯翁的人品、性格等其他方面的評說，本文不做過多的涉及，而是將探求目光推向更深的層次，即對麥氏與湯翁在學術上的不同、差異及其原因進行探析。

麥氏在許多演講和著述中，都曾言及他對湯翁某些觀念和觀點的不同看法，而他自身的學術理路也確實與湯翁有諸多不同之處。對此，學界已有人評說，其中尤以邵東方的歸納較為系統、明確。他說麥氏曾指出湯翁學說中存在如下弊端：“第一，湯因比未能充分認識到，各文化之間的相互影響以及不同的文化人群之間的交流接觸是促使文明演變的主要動力。第二，湯因比在著力描述文明時，總是未能明確其定義；而且他對各文明的取舍也常常失之武斷。第三，湯因比過分依賴于古代的希臘、羅馬文明的古典范例，因而難于理解其他文明，尤其是非西方文明。湯因比試圖將所有文明納入古代的希臘、羅馬文明的軌道，因此在分析其他文明時犯了許多明顯錯誤。第四，由于受帕格森理論的熏染，湯因比是憑直覺治史，他習慣于首先確定一個觀點，然后再選擇適用的史實”。

上述這些將麥氏關于湯翁學說的局限、不足以及其自身與湯翁學說的不同之處基本歸納了出來，但仍有加以補充、完善之處和必要。結合麥氏的各類著述，筆者就此談談自己的看法。

(一)對“文明”范疇不同的界定。長久以來，文明史研究中存在著一個頗令人費解的現象，即對“文明”這一核心概念一直缺乏明確的界定，故而形成了一種人人競相言說文明卻不知其究竟為何物的奇怪現狀。從學理上講，一個研究領域或者學科，如果對自身基本研究對象的內涵搞不清楚的話，將對其自身存在的合理性、合法性構成直接的甚至是致命的威脅；其次，這也勢必導致其研究對象的數量、譜系和研究范圍的模糊、不確定和粘黏、糾結等各種弊端。可以說對“文明”這一范疇的界定已成為學界亟須解決的瓶頸問題之一。當下學術界在這一概念認知上的混亂以及社會、理論界對此范疇的濫用也的確堪憂。

那么，作為一生著述達數千萬言專門言說人類文明的湯翁，是如何界定“文明”的呢?恰恰是在這一點上，湯翁的見解令人極為困惑。正如邵東方所指出的：“盡管湯因比對文明的詮釋既富于想象，又慧眼獨具，但他從未對文明下明確定義。湯因比著作的前幾卷對文明的定義似乎是政治性的，而在最后四卷中卻具有了宗教色彩。因此，湯因比筆下的文明究竟是從政治著眼，抑或意在宗教，并無明確答案。學術界對于湯因比在各種文明中的取舍，一向頗多疑問，其中尤以非西方學者為甚。”。1972年版的插圖版《歷史研究》一書，系湯翁晚年所整理的著述，該書不僅篇幅大幅縮減，同時也針對諸多批評意見，在內容上有所修正，其中專門設有一章論及有關文化、社會、文明等術語的定義。在對柴爾德，特別是巴格比所提出的依據城市的出現來規定文明定義的做法表示不滿之后，他說“一個擺脫了經濟活動的少數人社會的出現，是識別文明的標志，不是文明的定義”。他贊同對以“食物生產的發展或技術進步所引起的變化……來解釋文明形成的原因”的做法加以拒絕的態度，而對懷特海所說的“世上每一個因具有高級活動而聞名的時代，在其頂峰階段，以及造成這一頂峰的階段的代表人物之間，都能發現某種深刻、普遍的特征，它們被不聲不響地接受，在人們日常發生的行為上打下自己的印記”的觀點極為欣賞，并指出“如果依從懷特海的說法，我就應該在精神的意義上給文明一個定義。它也許可以稱之為創造一種社會狀態的努力，在這個社會狀態中，整個人類成為一個無所不包的大家庭成員，將在一起和諧地生活。”。這種定義實在令筆者感到十分費解。在文中另一處，湯翁又指出：“一個文明可以確定為。一個可認識的研究領域’，可以看作是處在一些不同民族的個別活動場所之間的共同場地，也可當作一個特定的‘種’社會的代表”，“其中第一條定義是就主觀意義而言的。它對一個文明定義所用的處理方法是認識論的方法。其余兩條定義是客觀的定義”。并特別指出“它們試圖描述詢問者心目中所相信的(在我看來這種相信是正確的)那種真實，那種他的思想通過現象所理解的真實”。這番話語，是筆者所能見到的湯翁著述中對文明范疇所做出的最直接、最明確的解釋，似可作為湯翁的最終定論。至于人們對其涵義做何詮釋，則是另外一個問題。

那么，麥氏又是怎樣來看待文明的含義呢?邵東方曾指出：“和斯賓格勒、湯因比一樣，麥耐爾對文明構成的解釋相當含混。他將文明籠統地視為‘生活方式’相同的社會群體”。而筆者看法則有所不同。1967年，麥氏曾專門為《大美百科全書》撰寫了“文明”辭條。開篇伊始，麥氏便指出文明一詞被廣泛使用，無單一、固定的定義所造成的混亂，并提出任何有關文明的討論首先即面臨文明的定義問題。在對學界一般使用文明的3種含義，文化學、考古學、人類學和社會學等學科對此所持的基本態度和缺陷，以及歷史學對此所關注的重點一一梳理、評點之后，麥氏指出：“可能唯一使人同意的就是‘文明’一詞，只能使用在比弱勢較強大的族群，或比‘原始’較復雜且對自然環境與人類社會較有控制力量的群體身上”。從中可見，麥氏以“較強大”、“較復雜”和“較有控制力量”三組詞匯來分別對應外部群體、群體自身和自然環境三個維度，基本回答了文明構成的基本內涵。再參照本文以及其他著述，麥氏對柴爾德對文明的定義的看法也可獲得進一步的佐證。

在文明構成和定義上，我們可發現麥氏與湯翁之間存在殊多不一之處。一是明晰程度各不相同：二是湯翁傾向于從精神文化層面來看取文明之內涵，且“一直帶有18世紀所規定的含義。文明是一種藝術作品，它防止著人們潛在能量向野蠻行為轉化”。而麥氏則更關注從社會構成與物質層面來認知文明的形成和標準，二者價值取向相差甚遠。

(二)對文明運動周期模式截然相反的態度。湯翁繼承了斯賓格勒觀點，認為每一個文明都要經過四個階段：起源、生長、衰落和解體。這種循環周期模式構成了文化形態學說的主要特征之一。麥氏曾說：“年輕的時候，我對這種模式感到是那樣的親切熟悉”，但是后來，“我完全摒棄了這種周期的模式”，并特意強調：“這是我本人同湯因比的最大不同之處”。在《大美百科全書》的“文明”詞條中，他就專門辟有“是否有文明的循環”一節，指出“由于人類可能自我毀滅的傾向，對于古代文明衰落的可能性研究提供了一個新的刺激，人類事物經由自然循環，即由生長而至衰亡，乃是一個非常古老的觀念，以柏拉圖來說，他就曾討論到政治組織循環問題……并伴隨文藝復興而在西歐再度顯現”，而“中古回教的歷史家伊本·赫勒頓(Ibn Kh~dun)發展出另一種不同的循環論……在較近的世紀中，維科、赫爾德、黑格爾、藍普雷茨(Karl Lamprecht)及許多其他歐洲的思想家，試圖以多種不同途徑將猶太——基督的時間觀念與歷史直線進步組合起來，建立為歷史循環的古典概念”。但是“多數的歷史家和社會科學家，并未被斯賓格勒和湯因比依賴類比的說法所說服，對所有人類而言，可能的局限依然是一個深不可測的謎。誰能說出在人類事務中的規則和超越人類所能控制過程間的關系是什么?存在人類事務中的規則和周期模式似乎是不言自明的，但這并不能證明整個人類歷史過程必須局限于某些無法逃避的循環之中。除此之外，發現了預測的模式在如下的情況也將發生變化，人們既然知道(相信他們知道)他們行動的結果會有不良影響他們就會改變其行為，如是便能改變意料中的歷史循環。就目前和可見的未來，由于我們缺少正確及真實的預測，對于人類社會的自然知識仍然不足，未來亦是不可知的。若未來真有其形態，我們根本不須知道它是什么，因我們無知的行動正代表完全自由。就像祖先一樣，對于人類的未來，必須每日工作使這個未來更加美好”。這番話語雖在表面層次上覆有一種不可知論的色彩，但卻隱匿著麥氏對往昔歷史的深邃思考和對開拓未來的堅定立場。

(三)對西方文明當下命運的不同態度。湯翁學說的另一個主要特征是對西方文明當下命運的擔憂。促成這種憂患意識產生的有兩大緣由。其一，短短幾十年間，兩次由西方發起的世界大戰所造成的劇烈沖擊；其二，就是文明歷史循環周期法則的內在邏輯。湯翁不僅依據文明循環法則認定西方文明“無可避免地要趨于衰落”，而且衰退之勢已在眼前。吳于廑先生曾評價道：作為形態學派史家，湯因比對西方文明之終必死亡，不能有其他論斷。但作為一個生長陶冶于其中的個人，又不甘心接受這一冷酷的論斷，不得已對此抱一種超然的態度。以一種詩人的憂思，憫然于基督教文明的盛時不在，為天堂的失落，為西方文明的前景的渺茫嗟歌詠嘆。麥氏對此不予贊同，明確指出西方文明尚處在方興未艾之際，“若是認為，歐洲文明的傳統中心的創造進取力已經枯竭，似是言之過早。因為這個緣故，以及因為工業制度與現代經濟與政治經營方式的傳布，全世界都可以說是歐洲思想與工藝的繼承人，所以我們研究，檢討歐洲史的發展似乎仍然是值得做的”。美國學者柯嬌燕(Pameta KyleCrossley)指出：麥氏認為西方的興起是在與其他文明的激烈競爭中發展起來的。此后，西方的統治通過它對海外貿易和美洲及非洲殖民地的控制而得到鞏固，然后，它隨著美國作為西方及西方統治一個必不可少的要素的興起，在19世紀得到完善。到20世紀，工業化、民主、競爭和主要資本主義的經濟、高識字率和法治等西方文化的特質(它揭示了西方何以一直保持卓越)穩固地占有了一席之地。

(四)孤立的文明與整體的世界。文化相對主義是斯賓格勒學說的一大特點，即各種社會整體的文化形式都具有嚴格的獨特性，并且無論以何種方式都無法像其他的文化進行傳播。“湯因比沿循著斯賓格勒的假設模式，即各個現存的文明相互之間的關聯十分有限”，而麥氏則申明“我本人絕不相信各個文明完全是彼此隔絕獨立的”。他不像斯賓格勒、湯因比將世界各地的文明視作為一個個孤立的文明來研究，來說明他們自身的興亡；而是將文明的發展看作是整體的發展，世界各地的文明都有他們的相關性。縱觀《西方的興起》、《世界史》、《競逐富強》、《人類之網》等麥氏主要著述，我們可得知其主要學術主張之一是更多地側重關注彼此相鄰的各個文明和民族相互之間的聯系與交往的創新性意義，尤其是對技術變革予以特殊的關注。麥氏這一理念不僅顯現出與湯翁之間的差異，而且對于探索宏觀整體性的世界史體系也具有深刻意義。著名學者斯塔夫阿諾諾斯在1964年發表的一篇對《西方的興起》的評論中指出：“麥克尼爾學說貢獻的意義是應當予以重視的。在以往，世界史大多是留給了外行的業余史家和諸如奧斯瓦爾德·斯賓格勒、阿諾德·湯因比等的歷史哲學家。在對人類各個文明的興起和衰落的模式和一般規律的研究探索中，他們都是把各個文明視作為孤立的、可以自行說明的事件來對待。而麥克尼爾在該書中，則對這種對待時間和空間的非歷史的貶低做法加以取代，并在這種取代的過程中充分地顯示出世界史是一個可以獨自成立且令人充滿興趣的學術研究領域。”

1967年，麥氏《世界史》一書問世。麥氏在談及這部著作的初衷時曾說到：“《西方的興起》一書所獲得的成功，似乎令我有理由相信，一部篇幅稍小一點的著作，可以將我個人對人類全部歷史的看法更容易地傳達給學生和普通讀者們”。同樣，這部著作也大獲成功，連續4次再版發行，成為麥氏的代表作之一。在北大出版社影印的《世界史》(第4版)封底頁上，赫然印有兩位著名史學家的評論文字。第一位就是湯翁，他評價道：“麥克尼爾有一種看法，他把人類的歷史視為一個整體，一種始終處于潛在狀態的整體，而到了我們這個時代，這樣一個整體也已成為了現實……他把一個復雜的故事講述得相當流暢”。另外一位著名史學家杰弗里·布魯恩對此書的評價是：“麥克尼爾在《西方的興起》一書中所展現的那種綜合能力，在這本《世界史》中又有天才的發揮。而且，視野更加擴展。這位杰出的歷史學家有一種特殊的天賦，他能夠將各大文明的發展模式、它們的轉嫁移植、沖突斗爭以及各自的貢獻有機地聯系到一起，整合為一部全球的歷史”。

將名家評論干0印在書中醒目位置，是出版商們的慣常方式，意在促銷而已，且常常能夠達到目的。但學者或有心人卻絕不應做如是觀，而是要對那些評論文字中的微言大義細加揣摩，進而反觀那些評論者自身的主張與立場。筆者以為，杰弗里·布魯恩對麥氏的才賦、視野、能力的評論皆落在對其史學思想主張的首肯與贊同之上。而湯翁的評價卻判然有別，他雖言明了麥氏史學的一個重要特征，即人類歷史、世界歷史的整體性，然稍加思索，便可見得湯翁對麥氏褒揚的重點并不在此，僅僅只是對其敘事技巧之嫻熟比較欣賞而已。由此，我們或許可窺得二人不同的史學理念。

(五)對歷史、文明發展動因的不同認知。有人曾將麥克尼爾與斯賓格勒、湯因比并稱為三位“20世紀對歷史進行世界性解釋的巨人”。筆者以為這一說法不僅是強調他們3位各自以煌煌成就獨領風騷，開辟一個西方世界史學新時代，而且也暗含著在認知世界、解釋歷史上，他們有著各自獨特的立場和主張。前述種種，只是告知我們麥氏與湯翁在諸多具體事務上的不同見解而己，而他與湯翁最關鍵的差異則體現為學術理念上的分歧，這就是對推動世界歷史人類文明前行動力的不同認知。

在回顧與湯翁的交往時，麥氏說道：“同湯因比一道共事的兩年并不像我所期望的那么令人興奮。實際上，我們二人已經分道揚鑣了。那種古典思維方式已經被他拋棄了。沉重的內心壓力，在1939年的一次強大而神秘經歷之后達到了頂點，從而促使他相信有一種超自然實體的真實存在，他很快感覺到了這一超自然實體具有同上帝相似的特性。歷史的確成為了上帝向人類展示自我的記錄，并且各個文明也都成為了各種工具，它們反復的破碎崩塌是在警醒人們向這種超自然實體的回歸，因而推動著人性朝著一種更為完善的對上帝的認知邁進”。“無論是在其思想發展的早期階段還是晚期階段，他始終認為歷史就是一出戲劇，而在這場戲劇中，人類的精神一直面對著一個‘他者’，并承受著沮喪的折磨……這位聳立在人類精神面前的‘他者’的性質可能是不同的。它可能是自然環境，可能是其他的人類，也可能是‘上帝’；而在其思想發展的晚期階段，同其早期階段有著明顯的區別，即他越來越強調這個‘他者’，是第三種可能性，即上帝”。并且，湯翁深信在史學研究中“如果不借助一位至高無上的‘精神實體’，即他經常所說的上帝，那么，這個世界是根本無法理解的，盡管這位‘精神實體’與基督教傳統中的那位全能的‘主’之間并無多大的相似性”。。盡管麥氏承認湯翁所取得的成就堪稱為是一次“哥白尼式的變革”，但還是實在對湯翁“那種精神實體降臨的神秘經歷不能予以贊同或產生任何的共鳴”。

《人類與大地母親》這部完成于1973年，并于逝世之后的1976年刊行的著作，是湯翁生前的最后一部著述。在導論和最后幾章中，湯翁主要是關注人類與生物圈之間的關系，而在其早期思考中，生物圈這一概念是根本不曾存在的。麥氏曾不無遺憾地對該書加以這樣的評述：應當公正地對待湯因比，因為在生命的最后時分，他又重新使自己對人類生活的物質背景產生了興趣，并且也對以往從文獻中所收集的各種證據的感受加以拓寬。然而當轉而向下面對塵世的時候，他的生命已接近盡頭，并且力量也衰竭了，從而阻止了他去完成自己所擬訂的計劃。

那么麥氏本人的歷史動因理念又是如何呢?“在撰寫《西方的興起》一書時，”麥氏在回憶錄中這樣說道，“我的抱負要遠遠比眾多評論者注意的還要大。這部著作名稱的選擇，當然，就是試圖同斯賓格勒(還有湯因比)進行較量。”而這種較量的真實意圖就是要“將斯賓格勒和湯因比顛倒過來，就如當年馬克思曾主張要將黑格爾顛倒過來一樣”。他說：“我本人對人類生活所關注的領域——技術的、物質的和生態的——則同那些曾使湯因比癡迷的領域截然相反。他向上帝靠攏，希望到達天庭。我則向下，在塵世的大地上挖掘，渴望對那些致使人類生活得以維系，并致使我們在生物圈中成為獨一無二的強大物種的各種物質的和能量的流加以認知和理解”。“人類技術和知識的累積性特征以及為了人類為了滿足正常、低俗的需求而對各種設置加以完善改進的持續的側重關注，對于我來說似乎具有更重要的意義，它們遠遠超過了各個國家之間在政治上相互競爭模式的意義，盡管這些政治模式如同以往一樣，仍將繼續存在下去，構成人類社會的一個重要現象。但是，這種政治模式的統治性作用已經不如20世紀30年代時我所認為它所具有的功用那般重要；隨著第二次世界大戰的到來以及通過經濟管理為自由世界人們所提供的更加愜意的生活，使我更加篤信這一觀念。”美國一位學者曾對麥氏史學的基本特征和主張這樣總結道：他“所倡導的世界史是人類文化與物質世界相關聯的世界史。人類各個社會的進化與他們各自所處的物質環境的演化之間密切相關。”

由此可見，在湯翁與麥氏之間所橫亙的是天庭與塵世、神界與人間這道巨大的鴻溝!正是通過對那種上帝意志或超自然實體主宰人類活動和命運的歷史理念的顛覆，麥氏才在塵世人間的大地上，完成了對高懸于天庭之上的湯翁學說的真正超越。明乎此，筆者才對一位學者為何以“從湯因比時代到麥克尼爾時代”的提法，作為當時西方“歷史學研究所經歷的巨大變遷”的表述有了進一步的體悟。也從另一個角度，對巴勒克拉夫曾給予麥氏的一位秉持“比較廣泛的唯物主義立場”的史學家的評價的真實含義有了更為真切的感受。同樣，這也使我們從一個更為貼切的角度，對麥氏各種著述中的基本理念和主張加以整體的審視、理解和把握。

湯翁的命運究竟如何?“將在很大程度取決于歷史學科自身的發展，取決于史學家們和其他領域的知識分子們是否持續努力地將人類在地球上的各種拓展活動轉化為一種可為人所理解的整體活動”。這是在《湯因比一生》的終結之處，麥氏筆下所流淌出的一段話語。茲錄自于此，愿與史學同儕一道品味賞析。