殖民現代性認知中的情感經驗

摘要:探討殖民時期臺灣的被殖民者在殖民現代性認知中情感經驗的作用，試圖尋找同一時期被殖民者形成截然不同的現代性認知，以及文化抗體強弱和形式差異的情感因素，這種嘗試可能仍然不能確切說明這些情感經驗的成因，但或許可以換一個角度，從“凝固的形式”或明確的范疇之外尋求別一種說法。殖民統治引發的“痛感”和“快感”體驗在文學文本中有著較為清晰的表述，二者之間還存在一些含混、“中性”的情感表現。情感經驗具有不確定性，不能簡單地將情感和意識完全等同。

關鍵詞:殖民現代性;情感經驗

中圖分類號:I206.7文獻標識碼:A文章編號:1006-0677(2010)5-0085-07

殖民現代性是現代性進入殖民社會引發的多重變貌和矛盾糾葛的總和，它既不同于自然萌生發展的原發現代性，也不同于被主動引入的繼發現代性，后者雖然經歷了從“他者現代性”到“自我現代性”的轉移，但其主體相對獨立統一;而殖民現代性存在不同的現代性主體，即給予方和接受方，其相互關系并不對等，所謂“依賴他者式的近代化”正道出了殖民現代性的重要特征。由此形成的殖民現代性因而有了兩個層面的意義，一是殖民者自認的現代性;二是被殖民者眼中的現代性。

由于殖民現代性包含被殖民者的認知層面，兩者間形成了所謂“看”與“被看”，即觀察與被觀察的關系，前述被殖民者的相關文學表述可視作觀察的不同形態;不過這種觀察與被觀察者作為純粹對象的情形不同，如果將殖民社會當作一個巨大的容器，其中包含著殖民現代性內容的話，那么被殖民者也同時被放置于這個容器中，與身邊密集散布的殖民現代性因素共存，經過長期浸淫，這些因素逐漸大量地附著在他們身上而難以剝離，因此這種從殖民社會內部由原本具有文化異質性的被殖民者所作的觀察，既與殖民者不同，也與一般意義上的“他者”相異，換句話說，如果把殖民現代性看作一個社會文本，身處產生這一文本的環境之中或之外的閱讀者，其認知并不一樣。不僅如此，由于被殖民者原有文化抗體強弱和形式的差異，當他們置身于殖民社會容器中的時候，各自的現代性認知就不同;當容器被打破后，對殖民主義的清理也存在程度和側重點的差異。

造成原有文化抗體強弱和形式差異的原因十分復雜，個人和群體的經驗和想象、殖民社會演進的不同階段，乃至個體性格心理因素等等，都可能發生作用。除了諸如民族、階級、文化身份、個體經歷等比較確定性的因素外，情感也是值得關注的部分，只是對它的分析可能會涉及社會學、心理學等多重學科，難以獲得相對清晰的認識，特別是這些情感表達相對零散而隨意，很可能使分析落不到實處。但情感影響確實存在，殖民時期的各類文學文本，包括傳記、雜感等無不是情感記憶的寫照，這些記憶很可能決定了被殖民者的思考面向和選擇。問題的出現源于研究者的困惑，即當人們從各個角度探討殖民社會發展脈絡及殖民地文學特質之后，仍然不能完全解釋為什么在同一時期被殖民者會出現截然不同的現代性認知;文化抗體強弱和形式差異的原因仍然不能充分說明。例如，在殖民統治末期，既有堅定的抵抗殖民主義者，也有充分皇民化的民眾，他們可能有共同的教育背景，相似的社會經驗，卻有不同的殖民社會文本的解讀，這些解讀可能又反過來影響到他們的選擇，不同的選擇又導致解讀差異的擴大。以左翼思潮來說，其影響有目共睹，而單個文化人對它的接受卻迥然相異。從情感經驗入手可能有助于思考這些選擇和差異的不確定的一面。如果說前述對殖民現代性表征和左翼書寫的分析仍然是從一些確定性因素入手的話，情感經驗的分析就是對相對不確定的認知因素的考察。

按照馬克思主義理論家威廉斯的說法，“認識人類文化活動的最大障礙在于，把握從經驗到完成了的產物這一直接的、經常性的轉化過程相當困難。”“在一般承認的解釋與實際經驗之間總是存在著經常性的張力關系。在可以直接地明顯地形成這種張力關系的地方，或者在可以使用某些取代性解釋的地方，我們總還是處在那些相對而言還是凝固不變的形式的維度內。”他認為，經驗、感覺等個人形式不能被化約為凝固不變的形式和范疇，“實際上存在著許多那些凝固的形式完全不講的事物的經驗，存在著許多它們的確不予承認的事物的經驗。”因此他提出了“感覺結構”〔structure(s) of feeling，又譯“情感結構”〕概念，來確定“社會經驗和社會關系的某種獨特性質，正是這種獨特性質歷史性地區別于其他獨特性質，它賦予了某一代人或某一時期以意義。”這一概念“被用來描述某一特定時代人們對現實生活的普遍感受。這種感受飽含著人們共享的價值觀和社會心理，并能明顯體現在文學作品中。”它具有潛意識的特征，因為“人們對世界的認知不是有意識進行的，而往往是通過經驗來感知的。”“它在我們的活動最微妙和最不明確的部分中運作”，“突出了個人的情感和經驗對思想意識的塑造作用，以及體現在社會形式之中的文本與實踐的特殊形式。”它同時具有動態性，會隨著社會變動“始終處于塑造和再塑造的復雜過程之中。”當然，所謂感覺結構原本試圖解釋的是某一時代在“凝固的形式”之外人們的感受與經驗，并未強調同一時代不同人群的不同感受及其由來，但對情感經驗與思想意識之間相互關系的重視仍然提供了文本解讀的新著力點，并可能凸顯文學特有的情感記憶。盡管我們尚未做到運用此概念尋找殖民地臺灣文學的感覺結構，像它的提出者在《文化與社會》中對英國文學家和思想家所做的分析那樣，但至少能夠從中獲得啟發，嘗試正視文學文本中情感經驗的流露，并由此解釋殖民現代性的認知差異;雖然可能仍然不能確切說明這些情感經驗的成因，但畢竟可以換一個角度，從“凝固的形式”或明確的范疇之外尋求別一種說法。

回到文學文本。如果以過去常見的階級、民族，或已經從熱點轉為尋常的身份、認同等“凝固的形式”出發，文學文本中的情感經驗就可能不會受到特別關注，因為情感經驗的變異性和模糊性或者使精確冷靜、前因后果式的辨析失效，或者使自身在辨析中缺失。以情感經驗為對象雖然可能流失某些確定性，但也可能創造新的論述空間。仍以前述中文寫作為例，從文化想象層面看，中文寫作的某些模式化表述不完全是由于寫作者藝術表現力的不足，更可能是想象的結果;從情感角度看，它也可能是作者情感經驗的表達，那種悲憤、無奈、絕望的心態無疑是當時普遍社會心理的寫照。同樣，日文寫作的多重想象也是情感經驗隨殖民社會演進從相對單一過渡到復雜的產物，隨著殖民同化的深入和殖民暴力形式的改變，被殖民者對殖民統治的情感經驗也發生了改變。

分析可以從殖民統治引發的情感反應開始。殖民初期遭遇的抵抗，可謂臺灣面對殖民統治的最初反應，表現在寫作中，就是在以中文寫作為主的時期，形成了相對一致的情感表達，即殖民壓迫導致的痛感體驗，并延續到部分日文寫作中，所謂痛感體驗就是由痛苦經歷引發的情緒。很明顯，那些帶有鮮明反抗殖民傾向的文本大都書寫了被殖民者的慘痛經歷和憤怒、屈辱的情感，形成了情感和思想意識之間的有機脈絡。楊逵《公學校》中臺灣少年遭受日本教師的毒打非常典型地代表著由痛感經驗引發的仇恨和憤怒。相似情節的文本比比皆是，更不用說大量警察形象傳達的恐怖經驗。由于痛感的強烈程度，寫作者幾乎完全專注于此而無法顧及其它，或者說，痛感體驗影響著文學想象的形成，進而左右著文本的思想意識。張深切《里程碑》中，打在身上的日本劍甚至直接喚醒了主人公的民族意識，這部傳記雖然寫于戰后，但殖民時期的情感記憶如此深刻甚至略顯突兀，它直接關聯到人物的身份認定、道路選擇和命運走向。這也是一個情感經驗決定思想意識的突出例子，它說明痛感體驗一旦與給予者的身份和被給予者的心理、情感相關聯，就會產生巨大的能量，掙脫一般意義的束縛，實現從情感到觀念的過渡。當相似的經驗逐漸匯聚起來之后，一個時期的基本情感結構就會慢慢浮現出來。當然，這并不意味著確定意識的形成完全取決于情感，其它因素的綜合也會產生影響，再以楊逵的寫作為例，具有強烈情感傾向的《送報夫》、《自由勞動者生活的一個側面》、《公學校》等文本直接控訴殖民主義的方式就帶有左翼文學的理念色彩。但是，如果沒有最初的、直接的，甚至帶有沖動性的情感經驗，文學文本就失去了描繪和記錄生動復雜的精神狀態和社會心理，并從中曲折地透露思想意識的特質，這也是威廉斯認為情感結構的設置特別適用于文學藝術的原因吧。

不過由痛感體驗直接激發思想意識并不能代表本時期臺灣文學的全部情感樣態，特別在殖民中后期，尖銳的痛感體驗呈現逐漸減退消隱的過程，文本中的情感經驗逐漸多樣化，殖民主義或殖民現代性認知不但通過直接的痛感體驗書寫來進行，也出現了不同體驗相混雜和單純的快感體驗的情感書寫。相對于楊逵，殖民中后期多數作家的痛感書寫并不直接來自明確的敵對力量，龍瑛宗筆下陳有三的痛苦更多出自殖民社會的精神折磨，它和主人公的個性氣質一起共同構成了混雜糾結的情感，殖民社會結構對人物的壓抑、下層社會的丑陋和民眾性格的扭曲從不同角度激發人物的痛感體驗，使之成為被殖民者絕望精神狀態的寫照。陳有三感受的臺灣的落后愚昧流露出現代性對他的教化，但殖民社會卻沒有提供他享有現代性的可能。陳火泉《道》的人物陳青楠糾纏在痛感和快感的雙重體驗中，因總督府專賣局的肯定而獲得的愉悅與因不是日本人而不得升遷產生的憤懣交織在一起，不過這種對立情感均由同一個對象激發，而且愉悅最終戰勝了憤懣，他仍然從這個帶給他對立情感的對象那里看到了希望，自認為找到了成為日本人的路徑，這使他的情感沒有演化成真正的社會批判意識，畢竟在某種境遇中形成的愉悅體驗很難轉化為對這種境遇的徹底否定。反過來，《植有木瓜樹的小鎮》的社會批判幾乎全部來自絕望的痛感體驗，與結合痛感體驗和左翼觀念的楊逵式批判有所不同。殖民現代性帶給周金波寫作的基本情感則是快感體驗，毫無疑問，睡在榻榻米上的《水癌》主人公先是沉浸于日式生活方式帶來的愉悅感受，再從這種感受過渡到對皇民化政策的贊美，由情感到思想意識的過渡平順自然，沒有阻礙。與專注于從痛感體驗延伸到對殖民社會罪惡的控訴相反，周金波專注于快感體驗而贊美一切日本事物，榻榻米本是日本的傳統事物，原無現代性可言，但因為源于文明的日本，它就能夠帶來現代性的愉悅。這種愛屋及烏式的快感體驗與殖民現代性認知似乎存在相互促進的關系:因為殖民現代性的認同感太強烈，才會情緒化地認同現代性給予者的一切;因為在日本生活方式中感受到愉悅——“在塌塌米上開始過像日本人的生活!”——才會進一步理解和贊美殖民政策。《“尺”的誕生》中少年吳文雄將自己想象為日本士官的弟弟或親戚，“他那快樂的幻想”確實帶來了轉瞬即逝的愉悅;盡管他在小學校外感受到深深的失落，但卻與痛感體驗相差甚遠。

比較這些文本中快感∕痛感的來源是頗有意味的。楊逵所傳達的痛感體驗來源于殖民者和壓迫階級，其批判指向單純而明確;陳有三的痛感體驗既來源于殖民現代性，也來源于非現代性因素，它們從兩個方向壓迫著他的靈魂，人物在雙重痛感體驗中走向毀滅，又通過毀滅實現了殖民社會批判，陳有三的命運埋葬的不僅是傳統的丑陋，還有被殖民者的現代性幻想。兩位作家上述文本的共同情感特征是痛感體驗控制了文本的基本情感走向且缺乏快感體驗，盡管痛感內涵不盡相同:來自殖民者的是壓迫性的、引發屈辱和憤怒的痛感;來自傳統落后面的是接受現代文明的知識分子感知包括自身在內的民族性格負面因素帶來的切膚之痛。在陳青楠那里，情感經驗增加了快感成分，而且兩種對立的感受來自同一個對象，即殖民者既帶來痛感，也帶來快感，后者使人物看到了希望，實現了皈依和認同。到了周金波，情感經驗再度出現兩個來源，但與楊逵寫作的痛感來源相反，他的痛感完全不來自殖民者，而來自被殖民者的愚昧落后，也就是非現代性因素;同時他將快感來源指向殖民現代性，這一點又與龍瑛宗截然不同。同一個對象，在楊逵和周金波的文本中激發的是兩種截然相反的情感，如果說上述文本對殖民現代性的態度呈現從批判到肯定的過渡的話，楊逵和周金波恰好處于這一過程的兩級。

在兩極之間還存在一些較為含混的情感經驗，或者說其痛感或快感不那么直接和明確，呂赫若和張文環的寫作就是如此。如果比較兩種情感經驗的話，痛感體驗的來源相對明確一些，無論是呂赫若的《月夜》、《廟庭》、《財子壽》，還是張文環的《閹雞》、《論語與雞》等，均指向傳統的落后性，情感表達傾向于沉郁蒼茫或略帶譏諷，但與殖民語境沒有直接關聯;在快感體驗方面，張文環對《重荷》少年從公學校獲得的愉悅的處理如前所述，以兒童視野回避了殖民性;無獨有偶，呂赫若《木蘭花》中鈴木善兵衛的照相機帶來的驚奇也是從兒童的眼光中流露的，加之《鄰居》中善良的日本夫婦，他們共同改變了以往的殖民者想象，隔離了體制化的殖民現代性，使快感來源落實到了個體的人與人性上面，從而同樣回避了對殖民現代性的直接的價值判斷。

如果將文本內涵擴大到殖民社會容器之外，我們會發現另一些從現代性視野展開的觀察，而且依然是從情感經驗開始的，那就是吳濁流、鐘理和書寫大陸經驗的文本，如《南京雜感》、《夾竹桃》、《泰東旅館》等，大陸中國在這些文本中展現了社會貧困落后和人性丑陋墮落的一面，作者由此生發的痛感體驗常常被當今的本土論述當作接受殖民現代性的臺灣人不認同落后的、缺少現代性的大陸中國的證明。這樣的結論忽略或刻意簡化了這些痛感體驗產生的復雜性，吳濁流、鐘理和來到大陸，首先是因為他們把這里當作擺脫原有痛感體驗的理想之地;其次，除了原鄉的想象和古老文化的驕傲，他們對大陸中國近現代以來的歷史和現實處境知之甚少;再有，經歷了殖民現代性的洗禮，他們雖然暫時離開了殖民社會，卻仍然帶著在這個容器中浸染的痕跡，因而無法回避以現代性的眼光巡視曾經寄托著理想的土地。由于共同經驗的缺乏，他們的痛感和批判也與大陸知識分子存在差異，最為明顯的是從“他者”位置，從大陸外部，或所謂“文明高地”的被殖民者立場看待祖國的，因而這種情感帶有多面性。大陸中國引發的情感既不同于楊逵式的、由殖民壓迫產生的痛感，也不同于周金波式的、完全處于殖民者位置對原有“自我”的否定，而是由于陌生感和理想幻滅導致的失望所生發的痛心疾首，況且他們的“他者”位置并不出于自我選擇。此外，最初的痛感體驗隨著觀察的逐漸深入而發生了變化，《南京雜感》的這段話代表著吳濁流的理解:

中國儼然像海，不論什么樣的，全抱擁在懷中。……中國是海。是想填也無法填的海。是世界上不能沒有的海。不知海的性質，而以為海是危險的地方，無可如何的地方，而順其自然則不可;而想要清凈這海的企圖，也是不可能的。不如把海當海看待，才有辦法解開我們的迷。

文本最后，還有這樣的表述:

忘了中國與日本有此不同的一面，徒然拿日本的尺度，拿“白發三千丈”做為夸言的標本，或責難其夸張過度，是非常不當的。忘了李白的“白發三千丈，離愁似個長”的下一句，斷章取義，甚至因而以為對中國的某一方面洞見其非，不能不說是大大的謬說。

這表明吳濁流沒有從殖民者立場，以現代性作為絕對尺度看待和理解大陸中國，也說明他開始從最初的痛感體驗中沉靜下來，意識到對象的復雜性。

由于情感經驗具有不確定性，與思想意識之間的關系也并非一一對應，即不能簡單地將情感和意識完全等同，因此將情感當作意識形成的證據需要格外謹慎和耐心。在一些作家和文本那里，兩者的關系較為直接，情感表述相對明確和一貫;而在另一些作家同一時期的不同文本或不同時期的文本中會出現彼此矛盾的情感表達。《南京雜感》存在從以現代性眼光審視大陸到現代性尺度逐漸淡化的脈絡;20多年后的《無花果》中祖國軍隊的落后裝備和精神狀態引發的失望又重新浮現出現代性尺度。《夾竹桃》對民族弱點的近乎詛咒式的評價在作者“看到緬甸戰線祖國勇士們活躍在硝煙彈雨下的英姿”后也發生了改變。這一方面顯示作家情感本身的復雜性，一方面說明情感面臨新的刺激會發生變異，《無花果》現代性尺度的重現顯然與光復后的政治生態密切相關。情感經驗的背后存在著種種復雜多變的因素，其走向也受到這些因素的制約，這或許有助于我們理解戰后臺灣的殖民現代性認知狀況。

戰后，殖民社會的諸多問題并未在臺灣得到充分清理，其基本表現是，對殖民統治的復雜情感始終或隱或顯地影響著臺灣社會思潮和民眾心理，“二二八”事件使本就對臺灣社會缺乏深入理解的外省政治勢力抓緊了意識形態控制和對異己力量的鎮壓，使反共成為占主導地位的官方意識形態，大批殖民后期堅持反思殖民主義的臺灣知識分子戰后大多左傾，成為國民黨政權的清算對象，殖民主義倒成了避而不談的潛在問題。殖民體制和獨裁體制被有意無意間加以比較，曾經的殖民現代性痛感體驗被專制的壓迫感所置換，而現代性快感卻被保留，因為后者似乎成為對抗獨裁體制的精神力量或在專制面前保持心理優勢的情感因素。這樣的結果是，當臺灣社會民主化開始后，出于對威權時代的逆反和長期以來自身利益被忽視產生的不滿，殖民現代性成為可借用的資源，用來抵御威權統治，進而轉化為所謂本土特質的重要部分，并成為區隔臺灣和所謂“外來者”，以及大陸中國的有效標記。在激進的本土論述中，殖民現代性快感被夸大，幾乎成為全部快感體驗的源頭;外來者，更確切地說是來自大陸中國者，就成了全部痛感體驗的淵藪。當快感∕痛感來源被如此設定后，分散的經驗逐漸凝固為總體的結構，殖民地“肯定”論述于焉浮現，原有的“抵抗”論述卻日漸邊緣化。有趣的是這些體驗的表述很多時候仍然是情感式或情緒化的，人們通過快感∕痛感的描述，形成某種思想傾向和評判標準，這在“肯定”論述中更加明顯，除少數明確肯定殖民主義的表述外，大多數的“肯定”論述訴諸情感，以含混、溫情、浪漫化的方式贊美殖民現代性的舒適、現代、文明，以“中國人”和日本人對臺灣的“好壞”和現代性程度的高低作尺度，喚起了一些曾經體驗到和期待享有殖民現代性快感的人們的懷想和傾慕，使對殖民主義的批判和反思在溫情脈脈中消弭于無形，逐漸形成了親近前殖民者、遠離大陸中國的文化心理取向。相比周金波式的快感表述，當今的“肯定”論述委婉曲折，漸進式地從情感上壓縮“抵抗”論述的空間。

由于“肯定”論述與本土意識互為表里、彼此促進，且與現實政治斗爭結合緊密，這種從快感∕痛感體驗出發的感覺結構已經演變為權力話語，使尋求多元化的臺灣社會在地理、文化、歷史、血緣諸中心相繼被瓦解之際形成了新的話語中心，當這些論述運用這一話語以回避對殖民主義的清理時，已經在瓦解原有論述中心的理念下重新建構了中心∕邊緣的二元對立，并使自身陷入自我解構的處境。在“肯定”式情感結構向權力話語過渡的過程中，也存在這樣的理論建構，其特點是以理論回避價值判斷，把相對明確的意義含混化，篩選符合理論建構的材料來印證現代性對臺灣的正面意義。例如，有研究者以雙重邊緣的說法將殖民地臺灣知識分子對殖民主義的抵抗解說為追求純正現代性的行為，在突出了東方式殖民主義及其與被殖民者同文同種的特質后，試圖說明殖民地臺灣在尋求一種超越殖民主義的現代性并由此建構自身的民族主體意識。這種論述以現代性既覆蓋了殖民性，又遮蔽了民族性，似乎可以實現既超越日本殖民主義，又超越原有中華民族主義的目標，十分符合當下瓦解既往話語中心的潮流，但卻并不符合當時臺灣民眾反抗殖民統治、尋求民族解放的實際狀態。事實上，民族傳統一直是臺灣抵抗殖民主義的重要思想和精神力量，這在與大陸五四運動對傳統的清算相對比時更加明顯。知識分子通過日本接受西方現代性，卻無法從殖民現代性中提煉“正宗”的現代性來抵抗東方的殖民主義，即便東方殖民主義包含的現代性具有“二手性”，它仍然是臺灣現代性的根本來源，且與殖民性原本就是一體兩面，賴和這樣的思想啟蒙者也難以將二者截然分離，他們(包括呂赫若、張文環等)能做的是在表現對文明和進步的向往時盡量回避其殖民印記。

對殖民主義“肯定”或“否定”論述的“超越”表面上似乎能夠擺脫對立論述的糾纏，但在對殖民主義，包括其精神和情感遺存未經辨析清理的情況下真正的超越是否可能?或者這種“超越”只是主體性建構中的策略?無論如何，“超越”論述建構在某種情感經驗的基礎之上，可以說是那些含混模糊的情感經驗的明確和“中性”的說明。

以上對殖民地臺灣新文學情感經驗的粗略分析其實僅僅是問題的提出，還有許多復雜現象有待說明，比如，不同的情感經驗怎樣統合為一個時期的基本情感結構;殖民主義引發的痛感∕快感及其遺存的產生機制究竟如何;情感經驗與文學文本顯現的思想傾向是否是直接對應的關系;當以“對接受殖民現代性是否存在內心的猶疑與掙扎”來區分皇民作家和同時代其他寫作者的時候，這種“內心的猶疑與掙扎”究竟是如何產生的等等。在同一個殖民和后殖民語境中，畢竟存在著相似境遇和經驗的人群中文化抗體的強弱之別，需要進一步探索的就是這些差異背后的東西。

《“同化”の同床異夢》，陳培豐著，臺灣麥田出版公司2006年，第210頁。

例如，臺灣社會運動的一個重要訴求是設置臺灣議會，并開始了長達十余年的“議會設置請愿運動”，其實質是爭取權力;但未能實現最終目標，只有到殖民晚期才出現有限度的地方議會自治。這說明被殖民者對現代性的追尋要依賴殖民者有選擇的“給予”。

這里借用生物學概念，所謂文化抗體指生存于某一文化環境中的人群對異質文化的免疫力，在殖民社會特指為保存民族文化或維護民族主體性而對殖民同化的抵抗。

相關論述見“藍博洲文集”《消失在歷史迷霧中的臺灣作家》，臺海出版社2005年版。

〔英〕雷蒙德·威廉斯:《馬克思主義與文學》，王爾勃、周莉譯，河南大學出版社2008年，第136、139、140頁。威廉斯還指出:“我們談及的正是關于沖動、抑制以及精神狀態等個性氣質因素，正是關于意識和關系的特定的有影響力的因素——不是與思想觀念相對立的感受，而是作為感受的思想觀念和作為思想觀念的感受。”“從方法論意義上講，‘感覺結構’(structure of feeling)是一種文化假設，這種假設出自那種想要對上述這些因素以及它們在一代人或一個時期中的關聯作出理解的意圖，而且這種假設又總是要通過交互作用回到那些實際例證上去。……它并不比那些早已更為正規地形成了結構的關于社會事物的假設簡單多少，但它卻更適合于文化例證的實際系列范圍。歷史上如此，在我們現時的文化過程(它在這里有著更重要的關系)中更是如此。這種假設對于藝術和文學尤為切題。”見《馬克思主義與文學》，第141、142頁。

趙國新:《情感結構》，《外國文學》2002年第5期。

閻嘉:《情感結構》，《國外理論動態》2006年第3期。

威廉斯所說的“凝固的形式”指各種明確的范疇、意識形態，不變的社會普遍性等，是與變化的、生動的、能動的因素相對應的事物。那些變化的、生動的、能動的因素，如感覺經驗等，可能會被習慣性地轉化為凝固的形式。

〔英〕雷蒙德·威廉斯:《文化與社會》，吳松江、張文定譯，北京大學出版社1991年版。

與痛感體驗相反的則是快感體驗，這一概念的使用受到北京大學中文系博士研究生司晨的學位論文《早期革命文藝的快感形態研究》(2009年)的啟發。

文學研究越來越偏重理論對文本的直接切割使研究者逐漸遠離了對情感表達的關注，或者簡單地將其放入藝術表現范疇。本文嘗試的就是尋找情感與思想意識之間可能存在的并不具有確定性的聯系。

呂正惠《抉擇:接受同化，或追尋歷史的動力?——戰爭末期臺灣知識分子的道路》已注意到“‘塌塌米’本身則是純日本事物，跟‘現代化’的‘文明進步’毫無關系。”并提出了“二手現代化”的說法。見“亞洲現代化進程中的歷史經驗——地區沖突與文化認同”國際研討會論文集，中國社會科學院亞洲文化論壇2007年10月，第150頁。

張良澤編:《吳濁流作品集4·南京雜感》，臺灣遠行出版社1977年版，第89頁。

張良澤編:《鐘理和全集6·鐘理和日記》，臺灣遠行出版公司1976年版，第13頁。

許多回憶文章、雜感或訪談錄都記載了人們回憶當時外省人來臺對現代文明的陌生，以及回憶者由此產生的諸多笑談和鄙夷，流露出“文明人”的優越感。

對殖民主義的“肯定”和“反抗”是一種概括性的說法，散見于一些研究者的論述中，如《同化の同床異夢》第八章“結論”就分析了這兩種對立的思想傾向，并以“肯定論”和“反抗論”概括之。但文化思想界并沒有兩種傾向的大規模直接交鋒。“肯定”式思維通常以情感和心理方式滲透于民間，以直接或委婉地肯定殖民現代性作為重要表現形式。

全球化時代的思想理論界普遍存在消解既往話語中心的沖動，似乎歷史、民族等傳統話語論述早已過時、落伍，在具體社會活動中也是如此，臺灣原住民工作者張俊杰指出，為了爭取權益，討回公道和正義，他們在尋找新的言說方式，因為歷史、民族、血緣論述在臺灣已經沒有說服力。源自張俊杰《從臺灣原住民角度看兩岸關系》的演講，中國社會科學院“亞洲文化論壇”第38講，2008年12月12日。不過冷戰后諸多民族國家的建立和“911”的發生顯示的民族、宗教、文化沖突表明這些傳統話語遠未失去其作用。

即日本處于西方殖民主義的邊緣，臺灣處于日本殖民主義的邊緣，由此推導出這樣一種結論:“日本殖民主義的東方性導致邊陲精英們選擇一種現代的和支持西方的策略來建構他們的反話語。”“他們不僅批判日本人不徹底現代的統治，而且也建構了他們自己作為現代或向往現代的民族主體。”見吳叡人《東方式殖民主義下的民族主義:日本治下的臺灣、朝鮮和沖繩之初步比較》，“亞洲現代化進程中的歷史經驗——地區沖突與文化認同”國際研討會論文集，中國社會科學院亞洲文化論壇2007年10月，第164頁。

戰后來臺的大陸作家陳大禹曾談到“臺灣的反侵略斗爭，有點矯枉過實的現象，就是保留前清所遺留的法制與生活習慣，作為反抗侵略的表現……但在事實上，這些封建殘遺的思想習慣，無論如何是不適于二十世紀的今天的。”《1947—1949臺灣文學問題論議集》，臺灣人間出版社1999年版，第64頁。這是當時兩岸知識分子對傳統持不同態度的又一說明。

蔡培火、李春生等是臺灣少數的具有基督教背景的知識分子，蔡氏提倡的羅馬字或許可謂以西方現代性對抗東方殖民主義的實際行為，但它不僅沒有得到殖民者的認可，也沒有被民眾所接受，因為后者認為這是放棄漢字，背離了文化傳統。