暢安先生的學問

暢安(王世襄)先生走了。曾就與暢老相識二十多年間的點滴往事，草撰了一篇《斯人去矣 大雅云亡》的小文，以志懷念。如今數十日過去，對故人的追念和懷想進一步化作了關于與其學養相關問題的深思。

自上世紀八十年代中期以來，暢安先生名聲鵲起，成為文物鑒賞和中國傳統文化研究與傳承方面的泰斗級人物，他的傳奇人生與著述也成為人們追捧的對象。當然，這來源于兩方面的原因，一是時代對于中國文化越來越寬泛的認知，而另一方面的原因也是由于暢安先生的大部分論著都是完成于七十歲之后。暢安先生的去世，或被稱為“一個時代文化的終結”，或被稱為“文化通家的最后消亡”。雖然這些評論稍過于絕對和偏頗，但卻不難看出一種不盡的遺憾與無奈。

暢安先生的老友、翻譯家楊憲益先生在詩中曾稱暢安先生是“少年燕市稱頑主，老大京華輯逸文”。從表面上看，暢安先生青少年時代架鷹馴狗，放鴿蓄蟲，屬于世家讀書子弟中的另類。其實，絕不同于一般紈绔子弟的荒嬉，他玩得精到，玩到追本溯源。正如傅熹年先生所說，他的“玩物”實際上是“研物”。暢安先生的中年，本應該是繼《國畫論研究》的完成之后，做出更大的成就。可惜自一九五二年之后，直到八十年代中期他的《明式家具珍賞》和《髹飾錄解說》出版之前，暢安先生竟沉寂了近三十年時間。于是不得不在七十歲的晚年“輯逸文”，甚或是“輯佚文”。但是這些“逸文”或“佚文”并非是一朝一夕的蹴就，確是他一生文化積累與沉淀的厚積薄發。

以暢安先生的家庭背景和受教育的經歷，屬于上個世紀二三十年代那種具有較新思想的世家一類，這種類型的世家在當時也是為數不多的，與周一良、周紹良昆仲，朱家先生，以及我的父親(趙守儼)等，都有許多相似之處。他們的舊學基礎大多完成于家塾教育之中，也就是說，在他們這一輩人中他們是真正受到過經學的教育。近百年來，國學的含義被無限擴大，史學、文學和子部之學都納入了國學范疇。到了現今，甚至蒙學都被稱為國學。但在百年之前，只有經學和與之相關的研究著作、研讀經學時必備的小學(文字、音韻、訓詁)才是正規的經學。但是中國歷來無“國學”之名，所謂“國學”，倒是近百年來才冠以的。錢穆先生在《國學概論·弁言》中指出:“國學之名，前既無承，將來亦恐不立。”近世所謂的國學，是相對“西學”、“新學”而言，章太炎先生稱之為“國故”，胡適先生以為較確切，或可是“國故學”的簡稱。當然也就囊括了史學和文學之類。

今天八九十歲的人，真正受到過系統經學教育的已經很少，太初先生(周一良)、季黃先生(朱家)、暢安先生和我的父親這一輩人，也只能在家塾(家館)中受到比較正統的經學教育。先君比各位先生要小十余歲，更是這批讀書的世家子弟中最年幼的。當時在這些人家中教授家館的多是清末有功名的飽學之士，授業解惑，要求十分嚴格。朱季黃先生七歲入家塾讀書，并沒有上過正規小學，十四歲考入初中，也就是說他的整個小學時代是在家塾教育中度過的。暢安先生十歲入美國學校之前也是在家塾中完成了部分經學基礎教程。

暢安先生長先君十一歲，但他們都曾先后就讀于北京干面胡同的美國學校，暢安先生一九二四年入學，先君一九三六年入學，都是十歲，暢安先生在此就讀近十年，一九三四年畢業后考入燕京大學，先君卻因一九四一年太平洋戰爭爆發，僅在美國學校讀了五年。北京干面胡同的美國學校是一所非常著名的美國僑民學校，是十年一貫制教育，畢業后可以直接考入大學。學校中既有美國孩子，也有少數中國孩子，都用英語教學，因此暢安先生與先君從小都能講一口流利的美式英語，甚至包括一些英美俚語，這種語言環境和教學對他們一生中融匯中西文化起到了重要作用。

暢安先生在美國學校上學時居住在南小街芳嘉園，而先君住在東總部胡同，都距離干面胡同很近，大概這也是家中為他們選擇這所學校的原因之一。美國教育歷來在中小學期間比較寬松，因此給了孩子更多自由發展的空間和時間。而家塾教育也并未在此期間廢弛，所以他們回到家依然要完成經史之學的繼續教育。先君曾一度暫住天津，借讀于天津圣路易學校，也是同屬于美國學校一類。在那段時間中，依舊在天津家里延請瞿潤緡先生教授《漢書·藝文志》，這位瞿先生也是周太初先生的老師，以至于上世紀九十年代中，太初先生在給我的信中還兩次提到瞿潤緡先生的情況，他說那時瞿先生是往來于天津幾處宅門授課。

暢安先生就讀于美國學校的十年，也正是他沉湎于蓄蟲放鴿、挈狗追獾的時期，以至于在學校的英文作文中也大談鴿子，被美國老師叱責。而先君在美國學校學習期間，除了喜讀英美文學，放學后依然回到家中請不同的老師講《禮記》、《左傳》、《公羊》、《孟子》和訓詁學。在上世紀二三十年代中，孩子被迫接受經學教育未必情愿，但是對中國詩詞的熱愛卻又當別論。暢安先生曾對我說過，那時讀經的興趣不大，但對古典詩詞確是發自內心的喜歡，這一點與先君卻有共同之處，從他們的文學素養中都能找到中西文化的結合點。

在暢安先生這一輩人中，今天被稱之為文化大家的啟功先生(生于一九一二年)和楊憲益先生(生于一九一五年)又與之不同。啟功先生雖為天潢貴胄，但幼年失怙，又兼家道中落，青少年時代有著艱苦奮斗的歷程。先君與啟功先生雖相差十三歲，卻出于同一師門，都曾受業于戴綏之(姜福)先生，因此啟功先生總是謙遜地稱先君為“學長兄”。啟功先生雖然完成學業于教會的匯文小學和中學，但終是中國式教育，以致后來啟功先生常說:“我缺西洋教育這一塊兒。”楊憲益先生的情況又有不同，他在一九二八年入天津英國教會學校新學書院學習已經是十三歲了，六年之后考入英國牛津大學。楊先生的青少年時代也是不大用功的，甚至近乎“頑劣”，就是到了英國之后，也是憑著少爺的闊綽，游遍英倫歐陸，出入于各種娛樂場所。直至他二十四歲時將中國的《離騷》翻譯成英文英雄雙格體后，他的才華方為世人矚目。

暢安先生這一輩人的青少年時代，正處于新舊文化交替的特殊時期，由于他們的家庭背景為之提供了較為優裕的環境，受到了很好的文化熏陶。但并非所有這類世家子弟都有他們這樣的經歷以至后來的成就，其中沉淪者大有人在，甚至居大多數。我想這有主客觀兩方面的原因:一是這類出身的子弟大多仰仗較為優越的生活環境，養成了紈绔子弟的諸多惡習，不肯認真讀書。或是某些世家思想陳腐，抵觸新學，致使子弟不能接受新的文化和思想。再加上中國社會變遷更迭迅速，宦海波瀾，所謂世家，在二三十年代中急驟衰落。二是社會變革造成文化價值取向發生了變化，試想如果沒有中國今天多元化的文化價值觀，或者說啟功先生、朱家先生、王世襄先生他們未能歷劫不歿，也不會有他們晚年的輝煌。應該說暢安先生既是他們這一輩人中的佼佼者，也是這一輩人中的幸運者。

談到文化價值取向，必然涉及一個關于“顯學”和“絕學”的問題。

“顯學”之謂，始于韓非。在韓非子的時代，儒墨之學稱為顯學，其他諸說稱為“隱學”。對此，韓非子自然是持批判的態度。及至后世，凡是得到社會廣泛認同，學術價值較高而又被高度關注的學術派別或類別，則稱之為顯學。至于那些聯系社會實踐密切，學以致用，又能直接轉化為生產力的經世之學，近代更是奉為顯學。而隱學則是距離現實生活較遠，而又不為人矚目的學問。

由于受到諸多因素的影響，顯學與隱學并非一成不變。例如自然科學中的理論數學，早在上個世紀初期到中期，尚可稱之為顯學，但時至今日，在自然科學中就沒那么“顯”了。又如社會科學中的古文字學、中西交通學和敦煌學，早年并非顯學，而在今天的學術界卻算得上是顯學了。

顯學形成的社會因素，既緣于時代變遷導致的文化價值取向，也緣于學術自身的構成與發展，甚至取決于國際與國內學術界的關注程度。

即使以暢安先生的文物鑒賞之學而言，過去多以青銅器、陶瓷、書畫等謂之顯學。當然，在上個世紀五六十年代之際，文物鑒賞之學整體也算不得是當時的顯學，何況暢安先生最為擅長的木器、漆器、匏器等雜項之學，更可謂是絕學了。中國漆器有著漫長而豐富的歷史，但關于漆器的著述卻僅有一部《髹飾錄》，而暢安先生的《髹飾錄解說》也就成為唯一注釋和闡述《髹飾錄》的力作。《清代匠作則例匯編》更是一部千百年營造匠作的經驗總結。或者換言之，正是有了暢安先生的《髹飾錄解說》、《清代匠作則例匯編》、《北京鴿哨》這些著作，這些瀕于滅絕的傳統工藝才得到更廣泛的關注。

“雕蟲小技，壯夫不為”，歷來是傳統觀念中根深蒂固的思想。暢安先生的絕學早年并不被人重視，同時，他中年所處的社會環境也沒有給他提供得以發揮和施展的空間。直到他的《明式家具研究》得到國際社會的廣泛贊賞之后，才真正確立了暢安先生在文物界的學術地位。每念及斯，總有種莫名的隱痛。有人曾說，“中國人認識王世襄太晚了”，我總以為不是在說暢安先生，或可意味著一個時代的遲來。

如果以顯學的觀點來評價暢安先生，也許他算不得一位學界哲人，而以學術正統的觀念來評價，暢安先生之學也算不得是“大道之學”。但他卻將絕學做到了極致，留給我們的不僅僅是他的著述，也許還應該有更多的思考。

暢安先生的學問大致可以分為三個方面:

一是他的綜合文化素養。憑著青少年時期中西文化的濡養，無論中國的經史、詩詞、丹青翰墨，都可以說達到他那一時代中較高水平。當然，對暢安先生一輩的學人來說，并非這些方面的專門家，只不過是那個時代文化人的基本素質罷了。如史學家鄧文如(之誠)先生作《骨董瑣記》，數學家蘇步青先生能作詩填詞、一生留下詩作千余首一樣，古文、詩詞乃至翰墨丹青并非他們的術業專攻，只是一種必備的文化修養。

二是暢安先生的絕學，如古代音樂、木器家具、竹刻匏器、營造髹飾等等。暢安先生自一九五三年進入民族音樂研究所之后，潛心中國古代音樂史的研究，先生對中國古代音樂的造詣，一方面來自夫人袁荃猷先生的影響(袁先生擅古琴，曾師從汪孟舒、管平湖諸君)，以琴怡情，常伴左右，自稱“琴奴”。另一方面暢安先生供職民族音樂研究所的時候，與管平湖先生同事，經常切磋，獲益匪淺。以至在此期間完成了對古琴曲譜《廣陵散》的研究(說明部分)和《中國古代音樂書目》的編寫。應該說，這些屬于他在民族音樂研究所與業務有關的研究成果。而先生對明清木器家具的研究，卻是出自個人的興趣和愛好，可以說是執著至極。關于他在那些年遠赴通州、河北收購木器家具的軼事很多，我也曾在《斯人去矣 大雅云亡》一文中提到他在早上六點半提個大冬瓜到我家看“氣死貓”(一種古代放在廚房、柜門上有窗欞的食品柜，貓聞得到味兒，卻進不去，故稱“氣死貓”)的舊事，這些都可證先生于此道的執著。而先生后來的《明式家具研究》、《明式家具珍賞》等著作也是來源于多年的積累，絕非一朝一夕之功。關于竹刻匏器的研究，應該說是多來自暢安先生的兩位舅父——金西、金東溪的影響，他們都是中國現代刻竹大家，有著述和許多作品傳世。竹刻是盛于明代、有著悠久歷史的重要工藝，但缺乏系統研究和重視，暢安先生正是以金西先生的《刻竹小言》為基礎，增加了許多自己的研究成果，寫成竹刻方面的經典之作。凡此種種，皆可成為絕學的典范。

三是暢安先生的雜學。這里所謂的雜學，也包括了許多“玩”的學問。林語堂先生在其《論趣》一文中以為，趣是一種“知其然而不知其所以然”的行為動機。也正是這種“趣”，令暢安先生超出一般“玩”的范疇，他是以治學的精神精研諸道。養鴿蓄蟲，皆有法度;追本溯源，厥有史考。他晚年所撰、所輯、所編的《北京鴿哨》、《明代鴿經清代鴿譜》、《說葫蘆》等著作，無一不是“玩”出來的學問，而又無一不是這些方面的經典之作。“玩”和“趣”中是要常懷素心、注入真情真氣的，暢安先生有許多形形色色的“道友”，這些“道友”大多是些民間匠人和藝人，絕非“斯文中人”。我在先生家中多次遇到這樣的技藝工匠，發現先生與之談笑時眉飛色舞，神態、意趣宛若頑童，實在令旁觀者為之感動。

暢安先生晚年最重要的一部著作，當是《錦灰堆》了。自一九九九至二○○七的八年，又相繼出版了《錦灰二堆》、《錦灰三堆》和《錦灰不成堆》，共四種七冊，成為《錦灰堆》系列。先生在自書序言中稱“錦灰堆”之名是取自元代畫家錢選所繪手卷《錦灰堆》，謙稱是食余剝剩、無用當棄之物。但我在讀到《錦灰堆》時卻總想起韋莊《秦婦吟》的“內庫燒為錦繡灰”，先生所輯的這些劫后逸文與佚文，似當做“錦繡灰”而觀之。中國文化數千年所受到的劫難，竟又如此相似耶?《錦灰堆》四種，可稱雜著，收錄了先生多年以來的文章、詩詞、題跋若干，關乎器物、工藝、書畫、文學、樂舞、游藝、飲食各個方面，或憶人、或憶事，無不與先生自己一生的聞見有著密切的關聯，也可見先生涉獵之廣博，腹笥之淵深。《錦灰堆》亦可視為性靈之作，于斯而論，與晚明張岱的諸多筆記又何其相似耶?暢安先生對中國文化的認識可謂不離泓泓主脈，而又不棄涓涓細流，絕無迂腐氣，這不能不聯系到他早年受到的西方文化影響，但暢安先生對西學的運用，卻不是搬來的，而是“化”來的。

學問之謂，本無神秘可言，或曰人人可為之，事事皆學問。但對于偌大的中國文化來說，則需要觸類旁通，這也是中國文化的特征。以知識結構而言，在某一方面掌握大量資料，并能抉隱發微，闡明新義者，當謂之專門家。以當代信息社會的條件和學者智商素質而言，產生許多方面的專門家并非難事，其研究成果也往往會超越前人。但能觸類旁通，廣擷博采，將眾多中國文化元素有機地融為一體，而又具有前輩文化人氣質的通家卻又不易。何也?時代使然也。再以情趣而言，能執著于一隅，安之若素，上下求索，于“小道”之中得“大道之學”者，更為不多。何也?好尚使然也。

真正的學人當有一種舉重若輕的氣質，出于平實，流于自然，而不是故弄玄虛，將本來是可以說得清、道得明的東西無端加以理論化，顯得深不可測。談及暢安先生的學問，我們總會體會到先生那種博大精深中的平實自然，這或許正是先生的風格，也是最令人懷念他的原因罷。