百年中國人文學統三個歷史人物

( 一 )

清明本是一個農歷節氣。中華文化把它作為節日，這是一種智慧。它讓活著的國人能在倉促間靜下心來，沉思自己從哪里來?父母是誰?祖先是誰?這對每位人文學者來說，不啻是啟示。因為當你真想讓學術人生有價值根基，那么，用心追思百年以來留下世紀性痕跡的人物，看他們怎么面對學術，給后學留下一種怎樣的生命樣式，亦當警策。

談20世紀中國人文學統，為什么要談王國維、王瑤、王元化?因為這三個人恰巧從20世紀初到20世紀末，以他們的生命、人格演繹了百年學統的薪火明滅，又熄而復燃。

為了把如上人物對學統的人格演繹講清楚，必須先講梁啟超。講梁啟超，不僅因為中國近代史不能沒有他的名字，還因為他晚年寫了一本好書:《清代學術概論》。此書把乾嘉學風所隱含的四個價值因子提煉得非常好:一、學人以學為本;二、研究學術的思想指導，必須來自獨立思考;三、學術研究要講科學方法，要經得起證偽;四、文風必須是實證的，樸學的。這四大因子在《清代學術概論》這個思想子宮發育得很好，并整合成可稱之為“現代學統”的胚胎。這或許是《清代學術概論》對思想史的最大貢獻。

( 二 )

青年王國維是20世紀初把現代學統演繹得很純正的第一人。這主要是指王國維從1904—1908年間的學術表現。

不妨從他對學術的理解談起。

他說過:“生一大文學家勝過百政治家。”這是就文學家對人類文化建樹所起的作用而言。在1904年前，在中國文化史，除了王國維，似乎誰都沒有這般說過。這說明文學乃至文哲之學不僅成了他生命價值的所在，而且也在現代學人的生命樣式方面給后學開辟了新路，顯示了新的價值前景，即一個學人完全可以不通過當官，不通過“修身齊家治國平天下”，而照樣讓自己活出意義。這很不容易。

他還說過:“和康德、黑格爾相比，拿破侖、彼得大帝都難望其項背。”拿破侖和彼得大帝都是政治人物，但在王國維的心里，他們在人類文化史的地位遠不如康德、黑格爾來得崇高。為什么青年王國維對政治家的地位估量那么低，把哲學家的作用估量那么高呢?原因是，在青年王國維心中沒有比純正的文哲研究更神圣。在他看來，純粹的人文學術雖無當世之用，卻有來世之用。或曰凡國計民生者，屬“實用之用”;文哲之學屬“無用之用”，但它對人類的精神文化更有作用。這種價值維度在歷代儒生心里很難產生。然王國維這么說了，說得非常決絕。1904年他曾撰文《論近年之學術界》，說中國出國留學的人甚多，但學功利之學者多，比如政治、經濟、法律、商業、醫學、農業等，學文哲之學的人很少。這“很少人”里有一個大學者陳寅恪。陳寅恪留學十六年，從哈佛大學到柏林大學，在世界名校學他所喜歡的人文學問，卻不要任何名校的學位文憑。陳寅恪這樣的人至今仍是奇跡。他認為，公元前4世紀的先秦和古希臘相比，我國的文化遺產明顯缺少純粹的藝術和純粹哲學。

中華民族有豐厚的政治、倫理典籍，就其性質而言，亦屬實用之學。這說明什么呢?說明純粹的文哲之學所以在歐洲比較發展，因為其源頭在古希臘。中華文化源頭則非常講功利。

為什么青年王國維對文哲估價那么高?為什么他年輕時會有獻身文哲的自覺?這可能是來自于他青春期特有的生命領悟。可以這么說，王國維1904年寫《紅樓夢評論》、1905年出版《靜庵文集》、1907年出版《靜庵文集續編》、1908年開始發表《人間詞話》，這樣密集的火山爆發般的學術表現，很重要的原因:是他的精神能源在驅動他進行人文學術研究。這種精神能源全來自生命體驗。這個生命體驗就是，在1902年前，他痛感自己內心有天才情結，但其自我實現卻遇到障礙。他體會人生有三大痛苦:第一，“側身天地苦拘攣”，他出身貧寒，在實現天才夢的路上貧苦無助;第二，“黯淡誰能知汝恨”，他在人生途中走得很苦，但沒有人知道他的痛苦，或能夠緩解他的痛苦;第三，“金、焦在眼苦難攀”，“金、焦”二山在此作為詩性象征，隱喻青年王國維想達到一種人生境界，卻不知通向境界的路在哪里，苦于難攀。在1901年，這痛苦達到了某種峰值。因為家窮，其父親沒法送他到外國留學。但他的恩師——當時東文學社校長羅振玉，送他去日本留學。他在日本只待了半年就因病不得不回來。回國后，王國維內心非常痛苦，恨人生的路為什么越來越難走。但他知道緩解人的心靈陣痛的最好辦法是讀哲學，于是他去找德國哲學。

他第一個找了康德。康德的《純粹理性批判》不能解釋他的人生痛苦。第二個找了叔本華。叔本華《作為意志與表象的世界》含有人本憂思，專門談人生痛苦如何造成。叔本華非常簡明地解釋人生痛苦:“人就像一個鐘擺，不斷地往返于兩個端點。”端點之一，是由于生存意志無法得到滿足、饑寒交迫而導致的痛苦。端點之二，是吃得飽、穿得暖并不意味著生活就幸福了，當找不到實現自我的路，你照樣痛苦，這就是吃飽了撐的，依然覺得心情不舒暢。

叔本華又說，對于一個人來講，假如不僅僅是為了生存覺得痛苦，也因為自己發展找不到出路而痛苦，那么，后一種痛苦是一種貴族的痛苦。因為一個人只有把個體生命價值看得很重、把自己的生命存在很當一回事，才會體驗到靈魂之苦。這種痛苦表明你是高尚的。青年王國維讀到這里，其痛苦就釋然——“我這么痛苦，原是緣于我在精神上是高貴的，我是精神貴族。”這么一開竅，他就一點不痛苦了。這是一種靈魂的解惑。王國維看到純正的文哲對緩解心靈痛苦居然有如此功用，這就是靈魂務虛、感情滋潤和心靈提升。對一個人來講，這也許比國計民生還重要。

無論是誰走人生的路，要走得踏實、走得高遠，最重要的是，你要對自己所選擇的路有信心，對自己的路的正當性要確信。這就是說，你的靈魂必須安寧。你有安寧的靈魂，你走路才不僅踏實，而且敢擔當，哪怕因此而承受誤解乃至誤傷，你也會對自己所肩負的使命，說出含淚的肯定。這就是文哲之學對人的用處——誰說沒有用處，這是真正的大用。

從這角度就可理解，為什么王國維寫的“人生三境界說”會如此動人。人生三境界，國人大多耳熟能詳:“古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界，‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。’此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也。‘眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。’此第三境也。”妙就妙在這三段詞都是北宋的精品。“昨夜西風”是晏殊的;“為伊消得人憔悴”是柳永的;“眾里尋他”是辛棄疾的。這三段詞合起來產生了一種幽美的意境，是原來作品所不及的。這正符合西方的格式塔心理學原則，叫“整體大于各部分之和”。伸出一個手，五個手指有各自的功能，叫原功能。捏拳頭產生的功能叫構功能。王國維就是這樣一個智者，把三個詞人的東西捏成一個。他為何有此智慧?因為他認定已找到安身立命的做人根基了。就是這種對生命選擇的確信，才使他對北宋詞的解讀有如此穿透力和整合力，從而在《人間詞話》提出，詩詞以有境界者為高。什么是境界?有人理解成“情景交融”，那是對王國維詩學的過于通俗的闡釋。境界是指詩人應在作品中表達出對生命價值的自覺或敏感。有此精神的高度或敏感度，才能稱之為境界。假如不了解年輕王國維緩解靈魂痛苦所走過的路，你很難理解三境界說，也很難理解《人間詞話》的精髓。

( 三 )

有人問，為什么如此強調青年王國維?

王國維生年不長，1877年生，1927年自沉昆明湖，享年五十。就他對學術人生的價值體認而言，似有兩個王國維:青年王國維和晚年王國維。他對學術人生的理解確實有斷裂。這斷裂可以辛亥革命后的1912年為界。1907年，羅振玉介紹他到朝廷學部任編譯館主修。他的屁股開始與朝廷坐一條板凳，吃皇糧，吃了后確實會發生變化，宛如智者所說“屁股決定腦袋”。1911年辛亥革命爆發。王國維擔心革命也會革到他，他覺得北京不安全，就跑到上海。到了上海也覺得不安全，又跟羅振玉去日本。在日本期間，王國維修改了年輕時的人生選擇，不再研究純粹的文哲之學，轉而研究經世之學。1917年，他寫了一篇文章《殷周制度論》。即使是馬克思主義歷史學家，比如侯外廬、郭沫若，都對此佩服得不得了。因為他竟把上古政治制度建構的秘密，從天書般難讀的甲骨文中挖了出來。但王國維說，此文所以好，因為有經世之意。“世”，作為中國古代文化典籍的關鍵詞，不是坊間語境的“人世間”，它主要是指皇權為軸心的行政系統和立法系統。“經世”，是有助于歷代君主治國平天下。到朝廷去當官就是“入世”。若像陶淵明不愿當官，不愿為五斗米折腰，放不下人格的尊嚴，故不當官，那是“出世”。按曾盛行的主流話語，陶淵明在田園種地，這不是日常世界嗎?還有知識青年上山下鄉，這不是“經風雨，見世面”嗎?——這是毛澤東的“世”，不是中國古代文化的“世”。

晚年王國維講究讓學問有經世之意。他的“經世之意”，是指辛亥革命打倒了皇帝，使得諸多軍閥都想號令天下，于是天下大亂，王國維寫《殷周制度論》，是為了向時局提供啟示:辛亥革命后的混亂中國仍需皇帝，他能昭示天下太平。當王國維這樣面對學術，顯然他已從年輕時的純正學術立場后退，退回歷代儒生的老路去了。明白了這一點，就可以理解1923年溥儀在紫禁城邀他任南書房行走，他為什么會感動得惶悚不已。羅振玉說，國朝三百年——應該是清朝二百六十七年——的歷史，只有兩個人能夠以布衣之身，入值皇室，陪皇上讀書，一是朱彝尊，一是王國維。這兩位都是浙江嘉興人。誠然，王國維所伺候的溥儀，已是廢帝，但廢帝也曾做過皇帝，也能過把癮。

1924年，馮玉祥威逼紫禁城，溥儀再也待不下去了。是王國維陪著溥儀坐同一輛馬車，緩緩駛過了刀槍交架、氛圍肅殺的金水橋，想必其神情肅穆得酷似中國近代歷史悲劇的最佳男配角。退出紫禁城時，王國維覺得日子已經難過，因為溥儀只能棲居日本大使館，與其跟著廢帝，還不如去清華。于是他成為清華國學研究院四導師之一，還有其他三個導師是:梁啟超、陳寅恪和趙元任。后來王國維死于1927年6月2日，但他不是為中國學術而死。這一點陳寅恪已說得很明白。

( 四 )

有涉百年中國人文學統的第二個歷史人物，是1989年11月還活在未名湖畔的北大教授王瑤。為什么把他放在王國維后面講?因為研究20世紀中國人文學術不難發現:從傳統意義的歷代儒生轉向以學為本的現代學人，其難度，要比從儒生轉為左翼激進人士，大得多。左翼文化戰士都憂國憂民;而歷代儒生，或像范仲淹那般先天下之憂而憂的士大夫，也憂國憂民。從這角度講，彼此間似有一個潛在的心靈通道，其政治心態非常一致。明白于此，就會明白為什么三四十年代北大和清華學業很好、考分排行榜很高的人，都會追隨革命。那是因為他們心里活著儒生傳統——憂國憂民。王瑤就是其中之一。王瑤生于1914年，1934年考入清華中文系。他在當年清華考生中名列第八十九名。這位高材生進清華后，瞧不起清華中文學科。他最喜歡干什么呢?干革命。這“革命”，當然是指地下黨組織舉薦他擔任的《清華周刊》主編，那是一個真正的左翼文化戰士角色。他當年日記里的幾段話，曾記錄他是怎么干革命的。第一段:“星期三是發表言論和新聞稿的時間，同時周刊副刊的交稿也要這天送來。早起后準備著發言稿，一邊拿紅筆批著，一邊念著還有課，結果把課誤了。”第二段:“11點吃完飯，看看校園有沒有特殊的事件。下午給出版社打電話都是催著送稿，下面寫了一千多字雜文，有一堂體育課也沒有事，五點催促兩個同學趕快交稿子，晚上寫了兩封信，讀世界文學史綱一章，聽兩位同學辯論中國政府抗戰的可能性半個小時，一天就這么過去了。”

1935年3月他參加學潮被逮捕。1935年12月9日大游行他不會缺席。1936年3月他抬著棺材上街又被逮捕。當時他的理想是什么?他不想成為人文學者，而是想成為周揚和胡風那樣的左翼理論家。但問題是，當他是組織成員，必須服從組織，到基層去宣傳。然他不愿意成為革命機器的一部分。他不認為自己是齒輪或螺絲釘。他是理論家，理論家怎么能當機器零件呢?所以當時他和基層黨組織關系緊張。1936年6月底清華放暑假，一周后“盧溝橋事變”爆發，他無法返校，就滯留故鄉，在著名的平遙古城，跟其父兄學做生意。他說，本來做生意讓人惡心，但做著做著也有點味道了。當時清華黨組織找了他兩次，勸他回清華。他不愿意。為什么1942年王瑤又到昆明續讀西南聯大清華中文系四年級呢?那是因為當地敵偽政府打聽到他在清華時是中共黨員，要抓他，他怕遭遇不測，就輾轉千里再回清華。當他續讀大四時，已經確立人生目標:想成為郭沫若第二。他說，郭沫若在1927年大革命后流亡日本，干不了革命，就成了古史專家、古文字專家，我為什么就不能成為古代文學專家呢?于是續讀期間他每次上課都坐第一排，朱自清對他的印象非常深。王瑤的學友說，看不懂王瑤1942年續讀時怎么會變成另一個人，變得一絲不茍了。因為他一絲不茍，智商也高，所以學業特別優秀。1943年王瑤成了清華研究院的研究生，其導師是朱自清。1948年王瑤完成書稿《中古文學史論》。此書至今仍是研究魏晉文學很有分量的專著。

1948年，是中國現代政治史的“天地玄黃”之年。那時，很想當古代文學專家的王瑤，其內心是否就安靜了?并沒安靜。1949年，教育部成立“中國現代文學史教程大綱擬定小組”，他是組里唯一曾入中共的青年學者，他用過人的精力和拼命精神寫了《中國新文學史稿》，兩卷本，六十萬字，只用了二十八個月。他以每個月近兩萬字的速度完成了中國現代文學史課程的奠基之作。那時他沒有助手，清華中文系也沒有多少現代文學研究資料，那本書是他獨自拼命拼成的。他為什么拼命?從表面上看，他在做學術，實際上，其舉動不無某種重大的政治表態:他開了一條先河，他在用毛澤東新民主主義論來闡釋從“五四”啟蒙開始的新文學史。這就是說，現代文學史在當時王瑤眼中，并不是有相對獨立的發展脈絡的歷史，而僅僅是革命史的分支。對于誰能入史、誰在文學史書里承受批判，他用的不是文學標準、審美標準，而是純粹的政治標準。王瑤后來在80年代曾說，《中國新文學史稿》類似唐人選唐詩，無法跳出當年時勢對他的精神束縛和制約。

有傳世分量的《中古文學史論》，三十萬字，用了七十二個月，整整六年，每個月只能寫四千字。與《中國新文學史稿》相比，后者寫得特別快，前者寫得特別慢。寫得快，是因為躲在學術背后的那個非學術動力特別大。但用新民主主義論闡述文學史帶著一個隱患。未到1955年，毛澤東便放棄了新民主主義革命階段的理論，提出要快步進入社會主義。在中共中央政治局里，誰不同意毛澤東的戰略決策，誰就是右傾。這就導致王瑤也有了政治右傾的嫌疑。他趕快寫信給新華書店，不僅停止第二卷的印刷，還催促第一卷趕快下架。他本想一腔熱血地奉獻，到頭來內心真的很凄涼。

這給歷史一個怎樣的啟示?它說明，曾經激進的左翼知識者在價值心態方面，確實酷似傳統儒生。即他在確認生命價值的根基時，往往不是學術本位，而是政治本位，好像自己生命的分量如果不和政治相連，就會失重一樣。由此想到乾嘉學派潛心于學，比如方以智這個大家族，祖孫四代不當官、不經商，都以研究古史文字為心安理得的歸宿，這么做容易嗎?乾嘉學派確實給后來的學人開啟了一種新的生命樣式。這就是，學人安心于學，完全可以實現自我價值。但這一點要真正變成日常操作，對現代學人來講也不容易。

( 五 )

王瑤至少在1986年前做不到這一點。1986年對王瑤來講非常重要，因為王瑤在此年前后有大變化。1986年后，王瑤說:“知識分子不僅要有‘知識’，而且要成為一個‘分子’。”分子在物理學里是構成物質的、能夠保持其化學性質的一種微粒。分子有獨立性，就意味著要有獨立精神，自由思想，這是1929年陳寅恪為王國維紀念碑所寫的著名碑文。陳寅恪的偉大首先在于，他在清末、民國、共和國這三個不同年代，無論窗外如何風雨大作且危及自身，他都選擇作純粹學人而九死未悔。王瑤似乎到1986年才明白這一點。那時，王瑤常和北大同仁討論，“北大誰有可能成為大學者”。學生回憶說，看到王瑤談誰是大學者時，他臉上有一種掩飾不住的落寞。王瑤智商高，具有成為大學者的潛能，但他最終成不了大學者。他的內心是凄涼的，所以他的神情是落寞的。在他七十誕辰時，王瑤的大弟子對他說，你是魯迅式學者，他點點頭。因為魯迅作為學術大師也是未完成的，學術和文學對魯迅來講是1924年前的事情，他卻死于1936年。晚年魯迅很想寫《中國小說史》，不滿足于早年的《中國小說史略》，然最后依舊覺得寫雜文比寫文學史重要——魯迅完全有成為大學者的潛能，但沒有實現，所以是未完成的學術大師。王瑤也是，他認為根子之一，是在中國學界(包括自己)缺少學術史意識。學術史應是學人創造的歷史，這歷史盡管和政治有扯不清的關系，但學術史還是可以整理出相對獨立的脈絡，而學人為相對獨立的學術史而獻出心血絕對值得。梁啟超說，在乾嘉學派中，如果誰發現一個從來沒人發現過的古文字，他由此獲得靈魂的欣慰，不亞于一個天文學家發現宇宙有一顆突然閃爍的新星。這個星星很可能會用該天文學家的名字來命名。自己的名字能與天上一顆星同名，此當屬人間殊榮，盡管這顆星叫什么名字跟國計民生毫無關系。但人類考察浩瀚星空時能讓這顆星星缺席嗎?我代表人類的慧眼，第一個認定這顆星在哪兒、它是誰，這不也是一種能給生命帶來欣慰的選擇嗎?王瑤在1986年后有件事做得非常好，他申報了一個國家社科項目，叫“中國文學研究的現代化進程”，把學術史看成是有相對獨立的縱向線索，從王國維寫起，一直寫到王元化。

1986年王瑤有這樣的學術史意識，很了不起。80年代在20世紀中國思想史上，堪稱是第二個“五四”新文化啟蒙時期。當時新思潮、新名詞很多，但很少人有學術史意識。王瑤率先有了。王瑤是代表中國學界在80年代首先喚醒學術史意識的人物。可以說，人文學統薪火是從青年王國維，經陳寅恪其燃燒達到峰值，后因政治風雨而泯滅不已，直到1986年才熄而復燃。從這個角度講，王瑤是一個非常重要的歷史人物。

講王瑤不能不講陳平原。陳在1990年前后發表了系列隨筆，談“學者的人間情懷”。王瑤的學術史意識在其弟子陳平原的筆下，轉化為“人文學者在當下語境應怎么活”。活在中國語境人文學者放不下人間關懷，窗外的風雨聲不可能被室內讀書聲徹底壓倒。在需要人文學者發聲時，他還會忍不住吼幾聲，否則于心不安。陳平原認為，人文學者在擔當公共事務責任時，千萬別忘自己也僅僅是吼幾聲，像魯迅那樣喚起社會對弊端的療救的注意而已。王瑤很欣賞陳平原，所以，陳平原現任北大中文系主任，似在昭示王瑤所喚醒的20世紀中國人文學統薪火，有了傳承的可能。

( 六 )

王元化，1920年生，逝于2008年5月9日。在講王元化之前，還得講一點李澤厚，李是一位對中國社會精神進程非常敏銳的學者和思想家。1986年，王瑤學術史意識蘇醒，90年代初北京校園有一種“學人以學為本”的思潮涌動，1991年陳平原寫就了《學者的人間情懷》，1994年4月，李澤厚就在香港中文大學《二十一世紀》雜志發言論，說當今大陸中國“學術家凸現，思想家淡出”。“思想家淡出”這句話誰都能說，但李澤厚一說，人家就覺得別有意味。李澤厚在80年代曾以其純個人的思考和著述，深刻影響了中國社會的思想進程，這很難得。他的存在首先是思想家的存在。假如用純學術眼光來讀他在80年代有轟動效應的著述，就會發現硬傷不少。李澤厚發現，90年代以來中國內地讀他書的人少了，埋頭學術的人多了，所以說“思想家淡出”。

1994年7月，王元化在上海發表談話，就是針對李澤厚的。他說:“學術和思想的關系，不是東風壓倒西風，或西風壓倒東風的關系，我們應該提倡有學術的思想和有思想的學術。”王元化這番話把百年中國對人文學統的思考提升到了一個新境界。王元化不僅有資格說這話，而且他用半個世紀凝結的熱血悲情才說出了這個話。這“半個世紀”，是指從1994年上溯四十八年，到1955—1956年間因“胡風冤案”而導致的王元化“第二次反思”。

當年王元化就是因為“胡風冤案”才被軟禁，繼而發瘋，瀕臨“精神的荒原”。王元化是一個活得很認真的人，認為自己活著必須要有所信。他做人的標準是:“向著真實”——即我只能相信經過大腦思考過的、確認是真的東西，否則不信。但是1955年，他碰到這一絕境:他要信的，組織不讓他信;他不信的，組織逼他信。王元化頓覺人生沒方向了——這對誠實的人來說，人生沒有方向，那就近乎精神崩潰。要害是在能否認同“胡風是反革命”這一定性。這是歷史和人格的碰撞。王元化在1955年任上海新文藝出版社副社長兼總編，這位1938年入黨的布爾什維克，其文學觀和胡風很接近。胡風在1949年前積極追隨中共，1933年從日本回滬，他已是日共黨員。按照共產國際的規定，他可以自動轉入中共，但由于人際復雜，這個日共黨員遲遲未獲得中共黨員身份。王元化出版過胡風的著作，因此被胡風案所株連。審問他的是上海市公安局的某負責人，問他:“你為什么不承認胡風是反革命?”王元化說，不能因為胡風的文學觀跟周揚不一致，就說胡風是反革命——周揚時任中共中央宣傳部副部長，共和國文化部黨組書記，是執政黨在思想文化戰線的首席長官。公安局負責人說:“王元化，我告訴你，說胡風是反革命，是毛主席定的案。”王元化竟脫口而出:“毛主席也可能搞錯。”就這句話，讓王元化付出了如下代價:1955年被軟禁，1979年11月9日才在政治上獲得平反。承受如此巨大的人生苦難，他當然想不開，于是就發病，精神分裂。

后來他又怎么會在90年代成了思想家，并在1994年倡導“有思想的學術”與“有學術的思想”呢?因為他的精神病在1956年之所以有所緩解，就是被“有思想的學術”和“有學術的思想”所拯救的。關鍵是在讀《小邏輯》 。1956年，他的腦袋稍稍清醒，就開始讀黑格爾的《小邏輯》，讀了四遍。《小邏輯》很難讀，但他硬著頭皮讀通了，體會到一種思想解放的大喜歡。原因是在，他發現同樣講人的認識，毛澤東“實踐論”所展示的認識論有兩個環節，一是感性，二是理性;而黑格爾講了三個環節，感性、知性和理性。后來王元化讀馬克思，又發現馬克思認為科學研究應該分三步走:第一，要掌握盡可能多的資料，那就是感性;第二，分門別類，找出某一類的內部的規律、規則，那就接近于知性概念的提煉;第三，在整體上對研究對象作邏輯還原，這就是豐富的統一，就是理性。王元化突然發現，在認識論方面黑格爾與馬克思的思考如此一致，相比較，毛澤東的實踐論卻少了一個環節，稍遜完美。于是他發現毛主席竟也有不完美的地方，其內心因領袖崇拜所造成的壓抑一下就消失了。所以他說，我獲得了一種思想解放的大喜歡。其腦袋一下醒悟了，我沒錯，我僅僅是不幸，而不是不行。有時候，一個人是否瀕臨心靈瘋狂，就是這么一念之差。像王元化這樣的佼佼者怎么能判自己不行呢?不行，還有什么活著的理由呢?我是行的。至于人家加在我頭上的苦難，對我來說是不幸。我為了神往崇高人格、純潔境界而承受不幸，這是悲壯。他愿意擔當悲壯。于是他病就這么好了。所以，確實可說他的精神病，是被“有思想的學術”和“有學術的思想”治愈的。硬啃黑格爾《小邏輯》，這是學術。從黑格爾讀出了毛澤東認識論的學術軟肋，而體悟到心靈解放，這是思想。可以說，早在1956年，王元化已在嘗試“有思想的學術”和“有學術的思想”，盡管不自覺。

( 七 )

有人問:你怎么會去研究王元化患精神病呢?90年代以來，我本來是做20世紀中國文藝理論史案研究的。做王元化這一思想史案，本屬盛情難卻。那是朋友有個重大課題立項，分支之一就是“新時期人文學術思潮研究”，一定要我做。我說，我能做。但心底又不免打鼓。因為新時期人文學術思潮作為歷史脈絡有很明晰的人格環節，從1986年王瑤，到1990年前后陳平原，再到1994年春夏之交的李澤厚及王元化，脈絡很清晰，我能做。但我又有點不敢，因為王元化對研究他的人很在意，他的眼光太犀利。有人說，王元化在上海，就導致上海很多學者不敢隨便說話，你隨便說了，王元化說你不動腦筋，你就“不值錢”了。我想請他的學生寫，他的學生有在復旦、華東師大當教授的，他們也頗為難。

我只能自己寫，寫了近五萬字，要找一個雜志發表。《上海文學》主編說:“拿來吧，我發”。很快編輯部給我打電話:“這篇文章寫王元化，你是不是先給他讀一下?”我說:“我是研究者，他是我的研究對象，他對我的文章怎么看是他的事情。你們愿意就讓他看吧。”

王元化看了，他的學生給我打電話。第一次電話說:“老夏，聽說你有篇文章是寫先生的，很不錯。”我說:“很開心。”電話就掛了。第二天又來電話:“先生說你的文章真不錯。”我說:“真的嗎?我很高興。”隔幾天又有電話，又是同樣的話，我想，為什么連續三次電話?于是問:“是不是先生希望我去見他?”對方說:“就是這意思嘛!”我說:“你為什么不早說呢?”他說:“我早就暗示你了。”

我做學術崇尚實證，喜歡實打實，對暗示不敏感。我和王元化住在一個城市，早在1982年春就相識了，但直到2004年，與他沒有任何私人來往。于是，2004年2月5日午后，我帶著鮮花去拜訪。他住在滬上衡山路一棟黃白小樓210室。我敲門進去。他84歲，顫巍巍地從椅子上站起，對著我笑，我不敢坐，也對著他笑。他說:“老夏。”這一稱呼讓我感動，他1920年生，我1949年生，他大我三十歲。“老夏，”他說，“精神病是我發的，我不知道怎么發病，你怎么知道?”我有點緊張。他接著說:“這病后來好了，我都不知道怎么好的，你怎么知道呢?”我手足無措了。他又笑了，讓我坐下。他說:“我真的不知道怎么生的病，也不知道怎么好的。但讀了你的文章，現在我覺得所以發病的原因就像你所分析的，我之所以好的原因也是像你所分析的。”我心里的石頭落地了。后來我就成了先生的忘年交，常去拜訪。有時，先生也會打電話來。我不在，我愛人告訴他“夏中義最近比較忙”，先生會說:“他那么忙嗎?來看我的時間都沒有嗎?”只要有閑，我會馬上去看他。后來他知道我不喜歡湊熱鬧，他又說:“我和老夏在一起，就像‘談戀愛’，一對一。”一個老男人和一個中老男人。

他認為我能用心去解讀他的靈魂。我把他看成20世紀30年代追隨革命的左翼知識者的人格符號，這是他所認同的，也是他很期待的。所以一旦談到思想史，談到他當年參加革命，談到后來的反思，我發現他往往會忘記年齡，忘記歲月在彼此間橫亙的那道文化代際。這時，你會驚奇在那老花鏡片后面，在他曾患白內障的瞳仁深處，有永不熄滅的炭晶在閃爍。這是一種深不可測的心靈黑洞，會“呼”地一下把你靈魂整個吸進去。這時我很少說話，只聽他說。他愛問:“老夏，你還有什么問題問我?”我有太多的問題要問，但我也知道有些問題不能問，我怕刺痛老人的心。我是把王元化作為呈示百年中國左翼思想譜系演化的一尊活化石來研究的。他是一種活在我們身邊敢說敢怒的文化存在。我是在和一個活的銅像對話。

( 八 )

王元化的童年是在清華園度過的。當時，他住清華南院，與王國維和陳寅恪是鄰居。他在八十歲后特別眷戀兒童時度過的歲月，因為那歲月是和那塊中國人文圣地連在一起的。1949年前的清華園，堪稱現代中國人文學術圣地。一長串世紀性的人文學術大師的名字，就曾在這片校園閃光，從梁啟超、王國維、陳寅恪、吳宓、吳晗、聞一多到馮友蘭……清華和北大的關系很有意思。從校史角度講，北大誕生于1898年，比清華資格老得多。清華是1928年才掛國立大學牌子的。清華和北大是兩代學府。但到1937年，清華已是一個在各學科都可以和北大并肩的學府。王瑤1949年后到北大，一直稱“我不是北大的，我是清華的”。這說明他對清華度過的歲月，尤其是院系調整前的1942—1952年這十年的學術生涯有一種深情緬懷和價值認同。這種緬懷和認同在晚年王元化的心中同樣熱烈。我想，這種熱烈恰恰印證清華為符號的20世紀中國人文學統薪火，確實在晚年王元化心中熊熊燃燒。

今天我們追憶王元化，不僅因為他是90年代以來中國思想界屈指可數的思想家，更因為，他是使百年中國人文學統薪火在自己身上燃到峰值的一個人格符號。理解了這一點，你就可以解讀王元化在90年代的反思，是在當今中國語境，對其所倡導的“有思想的學術”和“有學術的思想”的親證型踐履。王元化90年代反思又稱“第三次反思”。其反思對象主要有二:五四新文化運動中的負精神遺產，盧梭撰于18世紀的《社會契約論》。

五四新文化給我們帶來的自由思想與獨立精神，王元化絕對不會否定，但他認為五四新文化先驅所表達的“意圖倫理”、“激進主義”、“庸俗進化”、“鼓吹暴力”等，則后來成為繁衍極左思潮的人格要素，對此應該反思。顯然，這一反思，就王元化想追問曾深刻影響當代中國歷史進程的極左思潮譜系，其本土源頭究竟何在時，這一反思無疑是“思想”的;但當他將此反思置于五四語境，通過對杜亞泉《東方雜志》與陳獨秀《新青年》的系統比較，見出包括胡適、魯迅在內的《新青年》同仁確實曾熱烈鼓吹“意圖倫理”、“激進主義”、“庸俗進化”以及“暴力”取向時，這一反思又是“學術”的。同理，當王元化痛感盧梭《社會契約論》所無限弘揚的“公意”其實是一種神話，這神話導致了1793年、1917年乃至1949年后諸多大革命所產生的負效應時，這反思當是“思想”的;但當王元化將盧梭“私意、眾意、公意”等政治學概念，拿來與黑格爾“感性、知性、理性”等哲學概念作比對，發現黑格爾所強調的“理性涵蓋感性”，其實與盧梭所激揚的“公意代表私意”在思辨程序上如出一轍，同屬獨斷時，這反思又確鑿是“學術”的。

現在海外一些優秀漢學家，他們正在結集英譯王元化文集。因為他們認為，王元化是六十年來這塊土地上真正站著思考有重大意義的公共命題的思想家，他在國際上應享有的聲譽，當不亞于歐美任何一個大思想家。但在我的眼里，他更是傳承百年現代人文學統薪火，永遠燃燒的人格火把。

(夏中義，上海交通大學中文系主任，教授。本文為作者2010年4月3日在北京大學的演講稿)