胡一桂“四圣易象說”探研

李秋麗

摘要：作為元代朱子易學的忠實維護者，胡一桂發揮了朱子“三圣易”的思想，于易學尤其是易象學方面區分了四圣易象。胡一桂的“四圣易象說”探討了易象的歷史演化狀況，注重了易象發展的歷史性，還原真實的象學發展歷史，并凸顯了孔子對象學發展的貢獻。

關鍵詞：胡一桂；四圣；易象

中圖分類號：B244.99文獻標識碼：A文章編號：1003—3882(2010)05—0067—07

胡一桂，字庭芳，元代徽州婺源(今江西婺源)人。生于1247年，延韋占初卒。據《元史·儒林傳》的簡短記載，胡一桂其學源于其父胡方平，因胡方平為朱熹后學，故胡一桂承繼家學，專治朱子易學，是元代朱子易學的忠實維護者。于易學著作有《易附錄纂注》、《周易啟蒙翼傳》。他的易學思想被收錄在明代胡廣等人撰修的《周易大全》中，成為官學。在思想創新相對不足的元代易學陣營中，胡一桂易學思想占據著重要的位置。

在其易學思想中，他的象學思想是其中重要的組成部分。胡一桂象學思想是對朱熹象學思想的繼承和發展。對象學的把握是研究易學的一門工夫。在這方面，胡一桂的“四圣易象說”可以給我們以啟示。

一

象在中國古代思維中是表達意義的一個主要途徑和工具。在《周易》中，象是用來達意的。“易者，象也”，《易》之為書，以象為本。《系辭》中對“象”有很多闡述。如“八卦成列，象在其中矣”，“象也者，像此者也”，“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇”。既然《周易》的卦爻辭是由象而生的，那么后人解釋卦爻辭，就不能離開象。易學史上，易學家們對象學的研究歷來相當重視。無論是義理易學還是象數易學，在闡發其易學思想的同時，易象是不能回避的易學重要內容，易象學的發展也呈現其獨有的發展脈絡。正如劉大鈞先生所指出的，…象是前人研究《周易》時極其重要的一部分。自春秋戰國起，經漢唐至明清止，以《易》象解釋經文，一直是兩千多年來《易》學長河中的一支主流。”

南宋易學家朱熹注重象學思想的研究。其象學思想的基本原則是扣住《周易》經傳本身，反對漢儒牽強附會的取象方法。這是朱熹象學思想的特色。在朱熹這里，易象有三方面的內容：

一是卦爻畫本身，即卦爻象。朱熹說：“嘗得郭子和書云，其先人說：‘不獨是天地、雷風、水火、山澤謂之象，只是卦畫便是象。亦說得好。”這是最基本的，指的是一奇一偶的爻象符號。八卦分別指八種基本圖象，六十四卦有六十四種象。六十四卦共三百八十四爻，分別為三百八十四種爻象。

二是《說卦傳》所描述的象，這部分又可分成物象和意象兩類。第一類是物象，分為三種：其一，是八卦所指的自然界的物象，即天、地、山、澤、水、火、雷、風；其二，是與人身有關的近取諸身之象，即認為八卦取象于首、腹、足、股、耳、目、手、口等；其三，是遠取諸物之象，如馬、龍、牛、金等。第二類是由物象引申而來的象，用來說明八卦性情的，可稱為意象。《說卦傳》講：“乾，健也。坤，順也。震，動也。巽，入也。坎，陷也。離，麗也。艮，止也。兌，說也。”說的就是這類象。這類象相對于基本的物象而言，具有較大的引申意義。人們可以用它們來喻示人事，為人的言行舉止提供有效的指導，即《系辭》所說的“圣人立象以盡意”。朱熹認為這是非常重要的。據《朱子語類》記載：

或說《易》《象》云：“‘果行育德，育德有山之象，果行有水之象。‘振民育德，則振民有風之

象，育德有山之象。”先生云：“此說得好，如‘風雷，《益》，則遷善當如風之速，改過當如雷之決。

‘山下有澤，《損》，則懲忿有摧高之象，室愁有塞水之象。次第《易》之卦象都如此，不曾一一推

究。”

在這里，“果行育德”和“振民育德”分別是《象傳》對《蒙》卦和《蠱》卦二卦卦象所做的解釋，是引申意義上的象，由卦之物象推及到人事。朱熹用《益》卦和《損》卦之象來說明遷善、改過、懲忿、窒欲的道理。

三是卦爻辭中所取的象，是以自然和社會人生事物之各類形態取象，可稱為事象。譬如，《需》卦卦辭為：“有孚，光亨，貞吉，利涉大川。”朱熹取了“有孚”與“涉大川”為象。而且，他把《需》卦初九爻辭的“需于郊”、九二的“需于沙”、九三的“需于泥”、六四的“需于血”、九五的“需于酒食”、上六的“入于穴。有不速之客三人來”等取為象。他認為：“蓋其所謂象者，皆是假此眾人共曉之物，以形容此事之理，使人知所取舍而已。”主張六十四卦中的“元”、“亨”、“利”、“貞”、“吉”、“無咎”、“悔亡”、“有悔”、“貞厲”等斷語，也都是用來預測事情未來的變化趨勢，從而使人明曉在現實生活中應如何進退行處的道理的事象。

可見，朱熹所理解的易象是本于《周易》經傳本身，即卦爻畫、《說卦傳》和卦爻辭而言的，并不是脫離經傳自身而隨意的引申附會。所以，他批評漢儒說：

《乾》之為馬，《坤》之為牛，《說卦》有明文矣。馬之為健，牛之為順，在物有常理矣。至于案文

責卦，若《屯》之有馬而無《乾》，《離》之有牛而無《坤》，《乾》之六龍則或疑于《震》，《坤》之牝馬則

當反為《乾》，是皆有不可曉者。是以漢儒求之《說卦》而不得，則遂相與創為互體變卦、五行納甲飛

伏之法，參互以求，而幸其偶合。其說雖詳，然其不可通者終不可通，其可通者又皆傅會穿鑿而非有

自然之勢，唯其一二之適然而無待于巧說者為若可信。

在他看來，漢儒所取的象因過于穿鑿附會，變成了一種“巧說”，加入了更多的人為臆測，通過這種違背“自然之勢”的易之“象”是無法合理地彰明易之“理”，即使有，也是“偶合”。

朱熹的易象說對胡一桂產生了很大的影響。胡一桂通過對朱熹易象思想的理解和把握，提出了他的易象理論。在胡一桂看來，闡發易之理與易之象有著密切的聯系。在理象關系上，雖然從邏輯上，“理”作為“象”的超越根據，可謂先于“象”，但“理”的展現又離不開“象”。《系辭下》指出：“易者，象也。”明易之道，離不開通曉“象”。因此，他在研究中也非常注重對“象”的探究，他說：

《易》固陰陽剛柔仁義性命道德之書，而卜筮者正將使人盡仁義之道，參陰陽剛柔以順性命以

和道德耳，豈徒托之空言而不見諸實用乎!又況卜筮之頃至理無乎不在，正得圣人作《易》本意。

朱子已嘗言之，奈何以此疑吾《易》乎!至于圣人之道雖有四，實不離乎二，有象而后有辭，有占而

后有變，不得于象則玩辭為空言，不由于占則觀變于何所?故有象辭有占辭，占而后有卦變爻辭，舉

象、占則辭、變在其中。若惟舉占則象、辭、變在其中，此四者之序，由輕歸重，辭、變統于象、占，象又

統于占，所以《本義》舉象、占，而統論《易》書一以貫之曰“占”，謂之有遺可乎哉!(《易附錄纂注》

卷十五)

在他看來，《周易》固然是陰陽剛柔性命道德之書，而通過卜筮，人們可以盡仁義之道，參天地間陰陽剛柔之變化以順性命、和道德。他認為《易》之理不能是空言，而有其用，即卜筮之用。在卜筮之中。理才能夠得到充分體現，這正是圣人作《易》的本義。《系辭上》中講：“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”也就是說，圣人之道體現為辭、變、象、占四個

方面。對此，胡一桂認為雖然說圣人之道有四，實際上最重要的是象和占兩方面。有了象才會有卦爻辭，只有經過占而后才有變。如果脫離了象，辭就成了空言；如果脫離了占，觀變就無從談起。所以，辭、變、象、占四者是有輕重的，辭、變統于象、占，象又統于占。而朱熹《周易本義》宗旨就是發揮《周易》的象、占之學。

二

基于對《周易本義》宗旨的如此把握，胡一桂注重對《周易》象學思想的探究。

胡一桂繼承了朱熹本于《周易》經傳、反對牽強附會的取象原則，在此基礎上對朱子象的思想又有所豐富和發展，吸取朱子“四圣易”的劃分方法，探討了易象的歷史演化狀況，提出了“四圣易象說”，認為伏羲、文王、周公和孔子所取之象既有同者，亦有各自所自取者，后圣對前圣既有繼承，又有發展。這是胡一桂象學思想的核心。

象學的思想有其自身發展的歷史進程，對于象學的研究構成易學史發展的重要內容。象，本指自然界天文地理之象，如曰月星辰、山川河流，草木鳥獸等客觀存在。《周易》所說的象，指的是易象，易象是對自然之象的效法和模擬。《系辭上》曰：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《易經》中已經有了易象，《易傳》成書后對易象又有新的發展，尤其是《說卦傳》使易象變得更加豐富了。自漢以來，象數易學興盛，易學家們為了達到注經的目的，以《說卦傳》為基礎，以象生象，或者變換取象方法，互體、卦變、納甲、八宮、五行、爻辰、卦氣等理論越來越繁雜。象學發展進入鼎盛時期。但是他們以推衍出的象來達到注經的目的，有時候支離卦象以就經文，以致牽強附會，偏離了《周易》原意。于是，就有了王弼“義茍在健，何必馬乎”的“掃象”之舉。但是，王弼并沒有完全排斥象，他依然承認“尋象以觀意”。表面看起來，王弼不取象數之學，但他在注釋《周易》經文時，重陰陽，辨爻位，心中很有分寸，可知他是精通象數的。如朱震云：“王弼言卦變不足，推致五行。然釋《中孚》六三曰：三四居陰，金木異性，木金云者五行也。”又如王弼注《渙·彖》云：“二以剛來居內，而不窮于險；四以柔得位乎外，而與上同。內剛而無險困之難，外順而無違逆之乖，是以亨。”

宋儒重義理，但也重象。宋儒將漢易象圖式化，更為關注《周易》固有之象。朱子則尤為突出。朱子曾批判過王弼不重象，且把以象解《易》視為自己對易學的貢獻。胡一桂承襲了朱子的傳統，對易象的研究，構成了胡一桂易學思想的一個重要組成部分。

以弘揚朱子易學為志業的胡一桂，在承認朱子本于《周易》經傳自身、強調合乎“自然之勢”、反對穿鑿附會的取象原則的前提下，更為注重對易象自身的歷史演化之探究，為此，他提出了“四圣易象說”。對于象，他作了這樣的定義：

，

《易大傳》曰：“庖羲氏仰以觀于天文，俯以察于地理。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸

物，始作八卦。”卦即象也，至文王、周公、孔子，象益著焉。而其所謂象，亦不過天文地理鳥獸草木

數端而已。(《易附錄纂注》卷十五)

胡一桂認為，伏羲所畫之卦就是象，后來經過文王、周公、孔子的發展，象的種類更多了。而其本質就是自然界天文地理草木鳥獸等客觀存在的事物。文王、周公、孔子所發展的易象雖然不外乎“天文地理鳥獸草木數端”，但已和伏羲時所取的易象不同，并且各自所取的易象也相互不同，于是出現了伏羲之易象、文王之易象、周公之易象和孔子之易象的區分。顯然，胡一桂這一區分是貫徹了朱熹的“四圣易”理路。

朱熹的“四圣易”說是對《易》之起源和《易》之性質的問題的回答。朱熹分析了《周易》成書的歷程及先后天之區別，認為《周易》經歷了相對獨立的四個發展階段，即伏羲易、文王易、孔子易和伊川易。主張：“孔子之《易》，非文王之《易》；文王之《易》，非伏羲之《易》；伊川《易傳》又自是程氏之《易》也。故學者且依古《易》次第，先讀本爻，則自見本旨矣。”③強調要區別看待每一個發展階段，“須是將伏羲畫底卦做一樣看，文王卦做一樣看；文王周公說底《彖》《象》做一樣看，孔子說底做一樣看；王輔嗣伊川說底各做一樣看”。

胡一桂按照朱熹易學發展階段之劃分的基本精神，區分了四圣之取象，提出《周易》“取象非一端”。這主要是基于他對卦、彖、爻、《說卦傳》在象上不同的劃分。他認為，“卦者，象之原也；彖者，言象之始也；爻者，言象之衍也；《說卦》者，總彖爻取象之例也。”(《易附錄纂注》卷十五)即是說，伏羲之卦是象之根源，文王之彖是象之開始，周公之爻是象之衍，而《說卦傳》對前三圣之象作了總括。胡一桂進而指出：“由文王而周公，由周公而孔子，故彖而后有爻，爻而后有《說卦》，其人非一時，其書非一手，其取象非一端。”(《易附錄纂注》卷十五)即是說，《周易》并非出自一時一人之手，而是經歷幾個時代人的努力。具體地說，伏羲畫卦，文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作《說卦傳》。從易象言之，四圣之間也不一致，既有聯系，又有區別。

首先，胡一桂指出了四圣易象之間的聯系。他說：

嘗試論之，羲之象在卦中，文之象取其大綱，周公雖本之文王，已多其所自取，夫子雖本之文王、

周公，然其同者問見，而其所自取者抑不止如周公之多于文王矣。(《易附錄纂注》卷十五)

在胡一桂看來，后圣取象本之前圣。伏羲之象在卦中，文王本伏羲所畫之卦而作卦辭，在卦辭中言象。周公本于文王而作爻辭，其象多為子取。孔子本于文王、周公而作《說卦傳》，《說卦傳》成為象學大全。但是，孔子所自取之象在數量上多于周公所自取之象。

其次，胡一桂還指出了四圣易象之間的區別。由于易象并非一人一時所取，自前而后，雖后本于前，但自取者多，故其象有所不同。文王取象不同于周公，孔子取象又不同于文王、周公。譬如他指出：“坤為馬，離為牛，文王之彖也。乾稱龍馬，震坎稱乘馬，周公之爻也。自文王取象觀之，乾何嘗稱馬?坤何嘗稱牛?震何嘗稱龍?周公雖于《大畜》之乾稱馬而于乾本卦但稱龍，坤亦未嘗稱牛，震亦未嘗稱龍也。夫子則直曰乾為馬，坤為牛，震為龍，是豈故欲異于文王周公哉?又自有見于卦爻之象而取之也。”(《易附錄纂注》卷十五)

最后，對于四圣取象，胡一桂又作了總括說明，指出：

然伏羲之象在卦中，卦即象也。復王取象猶略，乾無所取象，坤象牝馬，離象牝牛，中孚豚魚小

過飛鳥之類。寥寥可數。周公于六爻取象甚多，其要者如乾六爻象龍，屯震坎象馬之類不可勝數。

叉自有所見而取不必盡同于文王。至夫子于《說卦》八卦取象，如乾天坤地乾馬坤牛之類，于六十

四卦取大象，如乾天坤地屯云雷蒙山泉之類尤備其問，亦有括文王周公所取例者，然而同于文王周 公者少，而所自取者多，蓋夫子夢周公心，文王參包羲于未畫，其于名象又自有所見，不必盡同于先 圣也。……緣自先儒分經合傳之后，學者隨文茍且，混淆莫別，徑以孔子之象即文王周公之象，遂以 《說卦》為祖。而六十四卦之彖三百八十四爻之象盡求合于《說卦》，皆有所不通矣。必知乎此。而

后取象之同異如揭曰月而行天，流河漢而注地也。愚于《本義》后卦象圖說詳矣。姑陳其概于此。

(《周易啟蒙翼傳》下篇)①

，

在這里，胡-二一桂對孔子取象作了特別的說明。他認為《易》之取象，到了孔子那里就很完備了。他一再申明：“然則《易》之取象，實至夫子而大備也。微夫子之象不可也。”(《易附錄纂注》卷十五)

胡一桂又指出：

愚嘗妄論夫子于八卦取象有括文王、周公、彖爻之例者，有自括《大象》之例者，又有于《說卦》 別取者。如上章天地山澤雷風水火，是括《大象》之例。如此章乾馬兌羊巽雞離雉，是括周公爻例。 周公于大畜乾爻稱馬，大壯似兌稱羊，中孚巽爻稱雞，睽互坎卦稱豕。至若坤牛震龍艮狗，實夫子于 《說卦》又有所取，而前圣未有其例者也，下章皆然。數圣人取象，本各不同，如必欲執彖爻之象，盡

求舍于《說卦》，則多不通矣。(《易附錄纂注》卷十五) 即是說，孔子取象既承繼、總括了文王、周公彖爻之例，又自括了《大象》之例，除此之外，就是于《說卦傳》中所自取的象。所以，這四圣之象既然有所不同，如果定要用彖爻之象以求合于《說卦傳》之象，就有不通的地方。

由此，胡一桂指出，讀《易》時應端正對待四圣易象的態度。他說：

朱夫子嘗謂伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，周公自是周公易，孔子自是孔子易，各有不同，

于其不同之中而求其同可也，遽謂孔子易即文王、周公之易，而以彖爻大象盡求合于《說卦》不可

也。(《易附錄纂注》卷十五)

。

但讀《易》者，毋執周公之象以求之文王，又毋執夫子之象以求之文王周公。同者自同，異者自

異，要皆各明夫伏羲之卦可也。必欲牽合傅會，盡強而同之，是亂數圣人之象也。亂數圣人之象，而

象終不可悟，其亦弗思之甚也。(《易附錄纂注》卷十蓋)

即是說，既然四圣作《易》不同，而且所取之象有所不同，所以讀《易》之人不應強而同之，不可以拿后者之象來附會前者，以求其言象之合。

那么，胡一桂為什么要堅決作出這樣的劃分呢?林忠軍先生指出：“胡氏反復申明當區分不同時代圣人之象，其目的是要糾正易學界長期以來因混淆不同易象而導致的象學上的牽合之弊。”這一觀點極為確當。

自兩漢儒生專門治《易》以來，易學就成為一門專門之學。兩漢注《易》基本的方法就是象數，尤其是注重象理論的建構。他們在《說卦傳》的基礎進行推演，象學理論非常復雜，牽合附會現象嚴重。在胡一桂看來，王弼明象，于象也有所失。“終輔嗣雖知非先儒之失實，自未嘗勘破夫子取象本不必同于先圣，是以卒無一說以為之剖決，但謂不必泥象，至有忘象之論，是亦甚未為得也。”(《易附錄纂注》卷十五)“近世西蜀大儒隆山李先生優于明象者也，其論坤卦直曰：乾既稱馬，坤不得不稱牝以別之。……此亦祖《說卦》以為論。”(《易附錄纂注》卷十五)如此種種，“多祖《說卦》，子彖爻，孫卦體，其有不合《說卦》者，則委曲牽合傅會以幸其中，而數圣人取象之意，胥失之矣。”(《易附錄纂注》卷十五)之所以出現這樣的情況，是因為混淆了四圣所取之象。而朱熹易象說指出了這些弊端。“朱夫子易象說，既深足以破古今忘象泥象者一偏之見。”(《易附錄纂注》卷十五)

為了更清晰地說明四圣之象的特點，胡一桂作了“卦象圖”，以區分伏羲、文王、周公、孔子八卦取象。他說：“嘗作《易象圖》并說附于《五贊》后。庶幾于數圣人取象各有所得，不至滯而不通也。”(《易附錄纂注》卷十五)

在圖中，胡一桂列舉了四圣對乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌等八經卦所取之象。誠然，通過此圖我們可以清晰地掌握象的產生和演化的狀況，即伏羲取何象，文王取何象，周公取何象，孔子取何象，這樣在注《易》時就能夠避免在取象問題上牽合的毛病，但是這種簡單的列舉并不能說明四圣所取之象的本質的差別。即我們只能通過機械記憶來掌握，而不能找到其中的規律。而且，分類中僅限于八經卦，沒有普及到六十四卦。所以，這個卦象圖就顯得不完善。胡一桂自己也認識到了這個問題：“愚于《本義》后既分八卦為象圖，而系之以說矣。大概欲見三圣人取象不同之意，以今觀之，尚有未備。”(《周易啟蒙翼傳》下篇)

因此，胡一桂在《周易啟蒙翼傳》中針對六十四卦及十翼中的四圣之象作了詳細的分類，以求完備。除了伏羲所畫卦畫之外，把文王、周公、孔子取象“分天文、地理、人物等為類，首文王卦象，次周公爻象，次孔子十翼中《彖傳》《象傳》《說卦傳》所取象以該之，庶乎不致有遺。”(《周易啟蒙翼傳》下篇)他對易象的分類非常詳細，共分為“天文類”、“地理類”、“歲曰月時類”、“人道類”、“身體類”、“古人類”、“邑國類”、“宮室類”、“宗廟類”、“神鬼類”、“祭祀類”、“田園類”、“谷果類”、“酒食類”、“卜筮類”、“韋占命類”、“告命類”、“爵祿類”、“車輿類”、“簪服類”、“旌旗類”、“訟獄類”、“兵師類”、“田獵類”、“金寶類”、“幣帛類”、“器用類”、“數目類”、“五色類”、“禽獸類”、“鱗介類”、“草木類”、“雜類”等三十三類。然后于每一類中按照文王、周公、孔子再進行細致分類。每一個象下都注明所引之象在《周易》經傳中的出處。如此詳細的分類使我們對《周易》經傳所取之象一目了然。

總而言之，胡一桂所言易象是自漢儒以來最詳細最全面的，而且他最可貴的地方就在于同朱熹一樣，本于《周易》經傳來言象，反對穿鑿附會，他所說的每一個象都來自于經傳本身，沒有自身的臆造。通過他的整理總結，使我們對《周易》經傳中的象有了清晰的認識，對象學發展的歷史性有了整體的把握。

三

概而言之，胡一桂繼承了朱熹本于《周易》經傳、反對牢強附會的取象原則，并對朱子易象思想又有所豐富和發展。

關于胡一桂象學思想的價值，林忠軍先生做了這樣的評價：“總結和闡發了宋元以前的象學，對后世象學的研究有很大的啟發。”可以說，胡一桂一方面根據《周易》經傳文辭對易象進行分類和總結；另一方面也批判了兩漢象學存在的弊端及王弼明象的缺陷，有益于象數易學的發展。“若沒有胡一桂等人對易象的總結，很難想象會有清儒惠棟、張惠言、焦循等人對易象的考辨。”由此可以看出，胡一桂象學在宋代易學向清代易學轉型中所起的橋梁作用。

需要特別指出的是，胡一桂的“四圣易象說”，探討了易象的歷史演化狀況，注重了易象發展的歷史性，還原了真實的象學發展歷史，并凸顯了孔子對象學發展的貢獻。可以說，胡一桂的“四圣易象說”通過對孔子象學在易象學發展史上重要地位和價值的凸顯，創新了易象學。

在此之前，在易學家的眼中，孔子對易學的貢獻就在于《易傳》本身的哲學思想價值，人們較少地去關注孔子在象學方面的貢獻。胡一桂也推崇《易傳》的學理價值和重要地位，他說：“《易》之有十翼，猶天之有曰月，人之有耳目，輕重之有權衡，長短之有尺度，誠《易》之門庭，象數之機括也。”(《易附錄纂注》卷十五)他認為《易傳》貫穿著儒家道德性命之學，內中包含著許多諸如進君子退小人、尊卑之分、貴賤之等以及幽明之故、死生之說、鬼神之情狀等一系列發明性命道德之蘊以修身養性的道理，這些反映了《易傳》對社會人生的道德關懷。但是，同時，他也推重孔子在象學方面的價值和貢獻，目的就是要告訴我們一個真實的象學史，一個真實的易學史。而這一點，顯示了胡一桂嚴謹求真的廣闊的史學家的視域。