康德與啟蒙運動＊

李秋零

一

《康德著作全集》漢譯項目竣工的消息傳播開來之后，我一次又一次地面對這樣的問題：為什么要翻譯《康德著作全集》？康德對于今天的我們有什么意義？

在最初論證《康德著作全集》的漢譯項目時，我曾提出，以往康德著作的翻譯存在著譯本不全、用語過時、英文轉譯、版本不一、術語混亂等問題。因此，對于康德這樣一位思想大師來說，急需根據(jù)統(tǒng)一的權威版本、直接從原文翻譯《康德著作全集》，為讀書界提供一套完整的、可信的康德著作漢譯。

《康德著作全集》出齊之后，上述目標可謂已經(jīng)實現(xiàn)。除此之外，學界也給予了高度的評價。有學者贊譽它“為康德哲學思想的研究提供了一個可信可讀的完整譯本”，“必將極大地促進康德哲學思想的研究”。在媒體的報道中，甚至出現(xiàn)了“奇葩”、“功德”、“不朽”這樣的字眼。

這不免讓我受寵若驚，而且也確實是一種“過譽”。

首先，在嚴格的意義上，《康德著作全集》并不是主要為康德研究界翻譯的。致力于康德研究的學者，罕有依賴中文譯本的。在這種意義上，如果我們堅持說翻譯本身就是一種研究的話，那么，《康德著作全集》的出版，也就不是給這些學者提供了一個譯本，而只不過是提供了一項研究，一項可供對話、討論、批判的研究成果。且不說它不可能統(tǒng)一對康德思想的認識和理解，實際上就連統(tǒng)一術語這個最低目標也不可能實現(xiàn)。近年來已經(jīng)先后出現(xiàn)了康德著作的一些可信的新譯本。但康德研究界在術語上的混亂不僅沒有改進，反而可以說是加劇了。關于康德的“Erscheinung”、“Sein”、“a priori”、“transzendent”、“transzendental”等核心概念，研究者們不僅依然各行其是，而且往往爆發(fā)激烈的爭論。這種混亂不一定就是壞事，因為不同的譯名并非為了標新立異，而往往是由于學者們對康德思想有不同的理解。更不用說，在術語的使用上也同樣存在著慣性的作用。一個術語一旦約定俗成，由于學界都知道它的含義，則雖然有瑕疵，也依然會被繼續(xù)使用。舉例來說，我在翻譯中把康德的重要術語“Erscheinung”由“現(xiàn)象”改譯為“顯像”，對此，學術版多卷本《西方哲學史》康德部分的作者陳嘉明先生雖然認為這種改譯使康德的這個重要術語“回歸本義”，但仍“為照顧到以往的習慣用法”而采取了“現(xiàn)象”的譯法。[1]（P217）因此，《康德著作全集》的翻譯在根本上是為更廣大的對康德思想感興趣，但又沒有足夠的精力或者足夠的能力去閱讀康德的原文著作的讀者群提供了一個全面接近康德思想的方便渠道。

其次，即便是對于一般的讀者來說，《康德著作全集》漢譯的價值也不宜過分的強調(diào)，遑論稱之為“不朽”了。譯作的價值永遠依賴于原作的價值，譯者的聲譽在任何時候都只是作者的聲譽的一種折射。無論多么好的譯作，都終將被新的譯作所取代。我雖然也期望自己的譯本能夠壽命長一些，但它不可能“不朽”。真正不朽的，是康德的著作，是康德的思想。

兩百多年來，無論是在國外還是在中國，康德思想的研究永遠是哲學界的顯學。康德博大精深的思想體系不僅持久地吸引著眾多的研究者，而且影響了一代又一代的思想家，在現(xiàn)代西方的各種哲學流派中，幾乎都能夠發(fā)現(xiàn)康德的影子。日本學者安倍能成將康德哲學比喻為蓄水池，前面的水流進它，后面的水從它流出。我國學者賀麟也稱康德哲學為“現(xiàn)代哲學的源泉”。當然，享有“哥白尼式革命”之譽的康德哲學的許多具體思想，也許永遠只是一個較為狹小的學者圈子反復咀嚼的對象。然而，康德哲學的精神卻深入到了整個社會，而且直到今天，即便是對于我們今天的中國社會，也依然具有重要的意義。具體地說，這就是在他的哲學中所體現(xiàn)的啟蒙精神。康德生活在啟蒙運動時代，啟蒙思想給予康德以深刻的影響，而康德則不僅是德國啟蒙運動的重要代表，且對啟蒙運動作出了深刻的理論反思，把啟蒙思想提高到一個新的高度。

二

提到啟蒙，我們可能最先想到的是18世紀發(fā)生在法國的那場波瀾壯闊的思想運動，想到伏爾泰等一系列法國思想家的名字。的確，啟蒙運動雖然最初產(chǎn)生在英國，而后波及整個歐洲，但與其他國家相比，法國的啟蒙運動卻聲勢最大，戰(zhàn)斗性最強，而且影響也最深遠。伏爾泰則是法國啟蒙運動的代表和領袖，以至于后人把18世紀稱為“伏爾泰的世紀”。因此，我們在這里討論康德與啟蒙運動的關系，也主要以法國啟蒙運動為背景。

在法國啟蒙思想家看來，17世紀以來自然科學已取得了長足的進步，但社會卻依然充滿著傳統(tǒng)的教義、非理性、盲目的信念、愚昧和專制，人們依然處在黑暗之中。因此，應當用理性之光驅(qū)散黑暗，把人們引向光明，“啟蒙”（enlightment）的本義就是“照亮”。在這種意義上，人的理性就成為衡量一切的尺度，不合乎人的理性的東西就沒有存在的權利。正如恩格斯指出的那樣：“在法國為行將到來的革命啟發(fā)過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認任何外界的權威，不管這種權威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成了衡量一切的尺度。”[2]（P355）與此同時，法國啟蒙思想家們把迷信、愚昧和成見視為一切社會罪惡和弊病的根本原因，因此，必須把知識給予人民，以開啟民智。在這方面，最突出的代表就是由各個知識領域具有先進思想的杰出代表人物歷時20年編纂而成的《百科全書》。《百科全書》共35卷，依據(jù)經(jīng)驗和理性，力圖為讀者提供系統(tǒng)的科學知識，并闡明人類各種科學知識和技藝的起源和相互關系，堪稱法國啟蒙運動的一座豐碑。

啟蒙思想家們不僅對封建專制、宗教迷信和愚昧落后進行了激烈的批判，而且自覺地承擔起了鼓吹自由、平等、博愛，高揚理性、提倡科學和進步、教化大眾的啟蒙任務。就解放思想而言，啟蒙運動的功績是怎樣評價也不為過的。

然而，隨著啟蒙運動的深入，其本身固有的一些弊病也越來越清晰地暴露出來。

首先，啟蒙運動“不承認任何外界的權威”，但卻樹立了理性的絕對權威。啟蒙運動所理解的“理性”，主要是后來康德所說的“理論理性”，亦即認知理性。啟蒙思想家們在自然科學和技術中認識到了這種理性的巨大威力，進而把它視為萬能的，運用于一切社會領域。這種觀點發(fā)展到極致，在啟蒙思想家的眼中，社會就成了一部由利益驅(qū)動的大機器，人也成了一部由欲望驅(qū)動的機器，人可以根據(jù)理性就像設計一部機器那樣來設計社會制度和人的生活。在這種情況下，不僅人的尊嚴蕩然無存，就連啟蒙思想家所倡導的自由也受到了嚴重的威脅。

其次，啟蒙運動以理性為絕對權威，但理性并不是一個抽象的東西，理性在任何時候都必須通過生活在一定時空中的人體現(xiàn)出來。啟蒙思想家在用理性和知識“開啟民智”的時候，不免自覺或者不自覺地把民眾視為無知的“群氓”，視為受教育的對象，而把自己視為天才的教育者，視為理性的化身，以自己的理性為絕對的理性，進而也就是真理的化身。啟蒙者交給被啟蒙者的不是理性，而是現(xiàn)成的知識。也就是說，啟蒙思想家在破除成見的同時，其實不過是用新的成見來取代舊的成見，哪怕這新的成見并不一定是錯誤的偏見。如果說“啟蒙”的本義就是“照亮”的話，那么，啟蒙者們也正像手電筒一樣，只去照亮別人，卻很少反觀一下自己。

最后，由于啟蒙思想家自視為理性的化身，由于他們相信可以用理性來更好地安排社會和個人的生活，由于他們攻擊的目標不僅僅是傳統(tǒng)的成見，而且還有人民的愚昧，于是，是否接受這些教育者賜予的知識，是否接受這些天才所設計的安排，也就成了民智是否開啟的標志。啟蒙者自覺或不自覺地在代替人民思維，甚至在極端的情況下會把自己的意見強加于人，剝奪他人的思維自由。

法國啟蒙運動為即將到來的法國資產(chǎn)階級革命在理論上和輿論上做了充分的準備，但它自身固有的這些弊病也同樣對這場大革命產(chǎn)生了深刻的影響。法國大革命后期所表現(xiàn)出的那種非理性的狂熱，完全可以說是啟蒙運動自身的這些弊病的極端體現(xiàn)。以羅伯斯庇爾為首的雅各賓黨人自認為真理在握，不惜用暴力把自己所設計的政治方案強加給自己的祖國和人民，一方面是無法無天的自由，另一方面是對自由和生命的無情剝奪，最終自己也成為這種恐怖的犧牲品。羅蘭夫人在走上斷頭臺前疾呼：“自由啊，多少罪惡假汝之名以行”，足以振聾發(fā)聵。然而，我們同樣也可以疾呼：“理性啊，多少罪惡假汝之名以行！”

三

康德正是在這樣的歷史背景下、在啟蒙的成就和弊病都充分地體現(xiàn)于法國大革命之中的時候開始他對啟蒙的反思的，其結果是形成了康德獨特的啟蒙精神，我把它概括為“三自”原則，這就是：自己思維、理性的自我批判和理性的自己立法。

“自己思維”的原則是康德最先于1784年在《回答這個問題：什么是啟蒙？》中提出的，這也是他第一次明確地給啟蒙下定義。這個定義是此后任何探討啟蒙的文章或者著作都無法完全繞開的：“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)走出。受監(jiān)護狀態(tài)就是沒有他人的指導就不能使用自己的理智。如果這種受監(jiān)護狀態(tài)的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏無需他人指導而使用自己的理智的決心和勇氣，則它就是咎由自取的。因此，Sapere aude[要敢于認識]！要有勇氣使用你自己的理智！這就是啟蒙的格言。”[3]（P40）這里雖有“自己思維”的意思，但尚無“自己思維”的字面。數(shù)年之后，康德在1790年的《判斷力批判》中提出，“自己思維”是“平常的人類知性”的“第一個準則”，亦即“無成見的思維方式的準則”，這個“準則是一種永不被動的理性的準則。對被動的理性、因而對理性的他律的癖好就叫做成見；而一切成見中最大的成見就是，把自然想象成不服從知性通過自己的根本法則奠定為它的基礎的那些規(guī)則：這就是迷信。從迷信中解放出來就叫做啟蒙：因為雖然這個稱謂應當歸于從一般成見中解放出來，但迷信卻是首先（in sensu eminenti[在突出的意義上]）值得被稱為一種成見的，因為迷信置身于其中、甚至將之作為一種責任來要求的那種盲目性，首先使靠別人來引導的那種需要、因而使一種被動理性的狀態(tài)清晰可辨”。①康德在晚年曾多次重申這一思想。[4]（P306－307）康德與法國啟蒙思想家一樣把對成見的迷信視為啟蒙的最大敵人，但卻認為迷信的原因不是缺乏知識，而是缺乏對自己理智的運用，康德稱之為“受監(jiān)護狀態(tài)”。如果這種受監(jiān)護狀態(tài)不是因為缺乏理智（這在正常人那里是不可能的），那就是因為“缺乏無需他人指導而使用自己的理智的決心和勇氣”，原因在于“懶惰和怯懦”，因而是“咎由自取的”。因此，如果說伏爾泰式的啟蒙是給人以知識，可以稱之為“授人以魚”，根本不可能使人走出“受監(jiān)護狀態(tài)”的話，那么，康德式的啟蒙則要求每一個人運用自己的理智，可以稱之為“授人以漁”，唯有如此，才能使人真正地、徹底地從成見中解放出來。

更為重要的是，康德不是像法國啟蒙思想家那樣試圖扮演一個救世主的角色，用知識把人民從愚昧狀態(tài)中解放出來，而是倡導“自己思維”，使人民通過“有勇氣使用你自己的理智”來自己從“咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)”走出來，自己解放自己。“自己思維”的原則杜絕了把一己之見強加給他人、強加給社會的可能性。如果說法國啟蒙思想家倡導的自由更多的是發(fā)表意見和采取行動的自由的話，康德所倡導的自由首先是思維的自由。

然而，既然康德主張每一個人都應當“無需他人指導而使用自己的理智”，這會不會與法國啟蒙運動那樣導致理性的狂妄？在康德哲學的意義上，這種現(xiàn)象是可以避免的。因為在自己思維的同時，甚至在自己思維之前，理性首先要對自己進行批判。康德的哲學體系以“批判哲學”自稱。福柯在談到康德的啟蒙思想時認為，從某種意義上來說，批判記載了理性在啟蒙中逐步成熟起來的軌跡；而反過來說，啟蒙又是一個批判的時代，是很有道理的。康德在1781年的《純粹理性批判》第一版序言中對“批判”的解釋是：“我所理解的批判，并不是對某些書或者體系的批判，而是就它獨立于一切經(jīng)驗能夠追求的一切知識而言對一般理性能力的批判，因而是對一般形而上學的可能性或者不可能性的裁決，對它的起源、范圍和界限加以規(guī)定。”[5]（P7）1787年，康德又在《純粹理性批判》的第二版中重申：“人們在這里可以期待的，更不是一種對書本和純粹理性體系的批判，而是對純粹理性能力自身的批判。”[6]（P41）康德雖然堅持啟蒙運動用理性批判一切的原則，但卻認為理性本身也同樣必須接受批判。批判的內(nèi)容是理性的認識能力和適用范圍，康德把它簡單地概括為“我能夠知道什么”。但批判者卻不能是別的什么權威，而只能是理性自身，也就是說，這是理性的一種自我批判。批判的結果是我們的理論理性只適用于顯像界，我們只能認識顯像，對于顯像之外的一切，包括自由、上帝等等，我們一無所知。

康德在《純粹理性批判》第二版前言中有一句著名的、被人廣為引用的話：“我不得不揚棄知識，以便為信念騰出地盤。”[7]（P18）這里，我之所以采用“揚棄”這種譯法，而不采用更流行的譯法“限制”，最主要的原因是因為在康德看來，不是要對知識采取“限制”這種預防性的措施，以免其侵入信念的禁區(qū)，而是知識已經(jīng)侵入了這個禁區(qū)，因而必須對其揚而棄之，恢復信念的固有地盤。康德在這里所說的“信念”，不僅僅包括宗教的“信仰”（雖然它們在德文中都是Glaube這個詞），而是如他在著述中多處強調(diào)的那樣，是一種“只是在主觀上充分，同時被視為客觀上不充分的”“視之為真”[8]（P524），是一種無需知識為前提條件的自由抉擇。因此，“揚棄知識”的真正目的，是為“自由”騰出地盤，從而確保人的道德性。康德在上面引用的那句話之前明確地談到“自由連同其道德性”與“自然機械性”的對立，也正說明了這一點。當然，自由作為一般信念的前提條件，也同時保障著宗教上的信仰，這正是我在下面要予以強調(diào)的。

把自由排除在認識的領域之外，既防止了理性的狂妄，也維護了人的尊嚴。因為只有作為具有自由意志的存在者，人才與物的世界區(qū)別開來。自由雖然不可認識，但其實在性卻通過道德法則得到了證明，因為它是道德法則的條件，就像我們雖然不能認識物自身，但卻因為我們的感覺而可以證明物自身的實在性一樣。“自由當然是道德法則的ratio essendi[存在根據(jù)]，但道德法則卻是自由的ratio cognoscendi[認識根據(jù)]。因為如果不是在我們的理性中早就清楚地想到了道德法則，我們就絕不會認為自己有理由去假定像自由這樣的東西（盡管自由并不自相矛盾）。但如果沒有自由，在我們里面也就根本找不到道德法則。”[9]（P5）可見，自由不是一個可認識的經(jīng)驗性事實，而是一個道德“公設”。自由的價值不在于其自身，而在于為道德法則提供存在根據(jù)，在于“立法”。自由不是為所欲為、無法無天的自由，而是理性自己為自己立法的自由。這種立法既不是一些人為另一些人立法，也不是每個人都自行其是地為自己立法，而是理性普遍地為自己立法。在康德看來，意志可以按照兩種方式?jīng)Q定自己的行動，其一是主觀準則，其二是客觀法則。當意志對自己的規(guī)定僅僅對其個人有效的時候，這種規(guī)定就是主觀準則；當意志的規(guī)定不僅對其個人有效，而且對一切有理性的存在者都普遍有效的時候，這種普遍的規(guī)定就是客觀法則。這樣的立法也就是“自律”，亦即“人僅僅服從他自己的、但盡管如此卻是普遍的立法，而且人僅僅有責任按照他自己的、但就自然目的而言普遍地立法的意志而行動”。[10]（P440－441）“自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊嚴的根據(jù)。”[11]（P444）之所以如此，乃是因為“意志的自律是一切道德法則和符合這些法則的義務的唯一原則；與此相反，任性的一切他律不僅根本不建立任何責任，而且毋寧說與責任的原則和意志的道德性相悖”。[12]（P36）一切他律都不具有道德價值。被康德歸之于他律的，不僅有出自幸福的經(jīng)驗型原則，而且還有出自完善的理性原則，包括上帝的意志。康德不僅在形而上學領域否定了認識上帝的可能性，而且在道德領域也同樣否定了宗教的奠基作用。“自由……是我們知道的道德法則的條件。但是，上帝和不死的理念卻不是道德法則的條件。”[13]（P5）“道德為了自身起見……絕對不需要宗教，相反，借助于純粹的實踐理性，道德是自給自足的。”[14]（P5）

然而，自由雖然只是為道德自律提出的一個“公設”，但卻被康德稱之為自己哲學體系的“拱頂石”：“自由的概念，就其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的法則得到證明而言，如今構成了純粹理性的、甚至思辨理性的一個體系的整個大廈的拱頂石”。之所以如此，乃是因為“作為純?nèi)坏睦砟钤谒急胬硇灾幸廊粵]有支撐的其他一切概念（上帝和不死的概念），如今就緊跟它，與它一起并通過它獲得了持存和客觀的實在性，也就是說，它們的可能性由于自由是現(xiàn)實的而得到了證明。”[15]（P4）道德雖然不需要宗教，但為了保證實踐理性的必然客體“至善”、即德與福的一致能夠?qū)崿F(xiàn)，康德又提出了“上帝存在”的“公設”：“為使這種至善可能，我們必須假定一個更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者，唯有這個存在者才能把至善的兩種因素結合起來。……因此，道德不可避免地導致宗教。這樣一來，道德也就延伸到了人之外的一個有權威的道德立法者的理念。”[16]（P6－7）這樣的宗教并不是指歷史和現(xiàn)實中已有的實證宗教，恰恰相反，它是一種“純粹的理性宗教”或者“純粹的道德宗教”，而且是“唯一真正的宗教”。“一種僅僅按照純粹道德的法則來規(guī)定的上帝的意志的概念，使我們?nèi)缤荒茉O想一個神一樣，也只能設想一種宗教，這種宗教就是純粹道德的。”[17]（P104）對于歷史和現(xiàn)實中已有的實證宗教，則必須做出理性的詮釋，使之符合純粹的宗教信仰。因此，“教會信仰以純粹的宗教信仰為最高的詮釋者”[18]（P110），也就是說，以道德、理性和哲學為最高的詮釋者。在這樣的意義上，康德所說的宗教與道德就只不過是同一內(nèi)容的不同表現(xiàn)形式罷了：“宗教不是某些作為神的啟示的學說之總和……而是我們一切作為神的誡命的一般義務之總和……宗教并不是按照內(nèi)容亦即客體而在某一部分上與道德有別，因為道德關涉一般的義務，相反，它與后者的區(qū)別是純?nèi)恍问降模簿褪钦f，它是理性的一種立法，為的是通過由道德產(chǎn)生的上帝理念而給予道德以對人的意志的影響，去履行其所有的義務。不過，它也因此而是唯一的宗教，而且不存在不同的宗教。”[19]（P36－37）啟蒙運動在宗教問題上的主要代表就是產(chǎn)生于英國而為大多數(shù)法國啟蒙思想家所繼承的自然神論，其孜孜以求的目標就是去除宗教中迷信的內(nèi)容，把宗教完全建立在理性之上。但是，由于他們所說的理性是理論理性，這種努力在休謨的懷疑論中受到了沉重的打擊，而在法國啟蒙運動后期甚至出現(xiàn)了所謂“戰(zhàn)斗的無神論”。康德在批判哲學中更為系統(tǒng)、更為徹底地否定了通過理論理性達到上帝、達到宗教的道路，但卻把宗教建立在實踐理性之上，并用實踐理性來解釋現(xiàn)實中的宗教。可以說，康德既否定了自然神論，也實現(xiàn)了自然神論的理想。

康德生活在啟蒙運動的鼎盛時代，在普遍的樂觀主義氛圍中開始了他對理性、自由這啟蒙運動兩大旗幟的反思，實屬難能可貴。他所提出的自己思維、自我批判和自己立法的原則，亦是對啟蒙的高度總結。當然，在康德之后，人們并沒有終止對啟蒙的思考。例如，福柯就對人們是否已經(jīng)或者能夠像康德主張的那樣從受監(jiān)護狀態(tài)走出來表示懷疑，因而他反對把啟蒙視為一種運動，而認為應該把它理解為一種態(tài)度、一種精神氣質(zhì)、一種哲學生活。在這種態(tài)度、精神氣質(zhì)或哲學生活之中，對我們所是之內(nèi)涵的批判同時也成為關于強加給我們的界限的歷史考察，成為逾越這些界限的可能性的實驗。福柯的這種觀點，可以說既繼承了康德的思想，又深化了對啟蒙的思考。

在當今的中國社會，經(jīng)過五四運動以來一代又一代人的不懈努力，尤其是憑借改革開放30余年的成就，崇尚科學、崇尚知識已經(jīng)成為社會的普遍共識。在這種意義上，可以說伏爾泰式的啟蒙在中國社會已經(jīng)取得了巨大的成就，甚至可以說已經(jīng)基本完成。但自己思維、自我批判和自己立法的康德式啟蒙還只能說剛剛開始，也許它在福柯的意義上將是一個永恒的過程。而這，也就是康德的哲學思想對于我們今天的中國社會的重要意義。

[1]葉秀山、王樹人主編：《西方哲學史》，第六卷，南京，鳳凰出版社、江蘇人民出版社，2005。

[2]《馬克思恩格斯選集》，第2卷，北京，人民出版社，1995。

[3]李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，北京，中國人民大學出版社，2010。

[4][9][12][13][15]李秋零主編：《康德著作全集》，第5卷，北京，中國人民大學出版社，2007。

[5][10][11]李秋零主編：《康德著作全集》，第4卷，北京，中國人民大學出版社，2005。

[6][7][8]李秋零主編：《康德著作全集》，第3卷，北京，中國人民大學出版社，2004。

[14][16][17][18]李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，北京，中國人民大學出版社，2007。

[19]李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，北京，中國人民大學出版社，2008。