蘇軾、蘇轍的“性命之學”

葉 平

好談性理本是禪門之習，晉、宋以降，士大夫崇尚佛學，因此也好言此道，但儒者談性仍然是在佛教范疇內談的。到了宋代，王安石等人把古禮中的內圣方面加以發揮，開創了儒家的性命之學，他們并且引佛入儒，以佛教的義理豐富儒家的性命學。王安石等人看到儒家思想的理論深度不夠，在義理上不能戰勝佛教，所以用心在這方面開拓，希望提高儒家思想形而上的水平，使之更加精深，只有這樣，儒家思想才能吸引人心，奪回被佛教占據的地位。而歐（陽修）、蘇（蘇軾、蘇轍）一派儒者則認為，性命之學沒有必要過分去講，因為這既不是先儒所傳，也不切于事，此外還容易滋生奸偽、貽害社會，所以他們主張不言性命。

一、宋儒談性說命風氣的養成

蘇軾的門生秦觀曾經在給友人的信中這樣評價蘇軾之學：“蘇氏之道，最深于性命自得之際。其次則器足以任重，識足以致遠，至于議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。閣下論蘇氏而其說止于文章，意欲尊蘇氏，適卑之耳。”（《淮海集》卷三，《答傅彬老簡》）秦觀固然因為師生的關系對蘇軾評價過高，但這段話至少表明，他認為性命之學也是蘇軾之學的一個組成部分。朱熹亦說蘇軾之學“上談性命，下述政理”（《朱文公文集》卷三三）。在二蘇（蘇軾、蘇轍）的文章、著作中確有相當部分談到性命，這一點朱熹也注意到了。

在蘇軾、蘇轍生活的時代，士人中談性說命十分盛行，此固與佛老盛行有關，但此風之興還與王安石有很大關系。王安石早年著《淮南雜說》，風行一時，今此書雖佚，但通過后人的評價可推知書中多言道德性命。晁公武《郡齋讀書后志》引蔡卞之言說：

宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測，而入于神。初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下，于是天下之士始原道德之意，窺性命之端。（《郡齋讀書后志》卷二）

王安石說古人所謂道德就是性命之學，他說：“道德、性命，其宗一也。”（《王安石全集》卷七，《答王深甫書》）金人趙秉文評說王氏新學對當時士風的影響說：“自王氏之學興，士大夫非道德性命不談，而不知篤厚力行之實，其弊至于以世教為俗。”（趙秉文：《滏水集》卷一，《性道教說》）

談性說命，本是禪門之習，程頤說：

今之學禪者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者……（《河南程氏遺書》卷十八）

古亦有釋氏，盛時尚只是崇設象教，其害至小。今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明，則陷溺愈深。（《河南程氏遺書》卷二）

既然談道德性命是禪風，士大夫又早有談禪者，為何人們還要以王安石為開談道德性命之先者呢？王安石最早提出古禮中的精義是其道德、性命之學，這是儒家思想中固有的，儒者不明此理，反而到異教中去尋找，這是舍近求遠。同時，儒者不談性命，就是把古禮庸俗化，使之混同于流俗了。王安石此說一出，天下儒者才注意此道，而自王氏之后，士大夫談道德性命已多在儒家范疇之內，不再借佛以說性命了。人們說王氏首開此風，就是指這種意義而言的。不過，王安石雖說性命之學是古禮中固有的，但也免不了將佛教的談性說命引入儒門，以豐富儒家的性命之學。這是毋庸諱言的。同時，其所談性命之學與洛學有本質的不同。

王安石性命之學的興起也是時勢所然，儒學復興運動發展到一定程度，必然會出現這一趨勢。韓愈雖然提出尊圣人之道，但不在形而上的領域里和佛教爭高下，因此還是不能真正地辟佛。呂大防說：“今大道未明，人趨異學，不入于莊，則入于釋。”（脫脫：《宋史》卷三四〇，《呂大防傳》）人趨異學的原因就是“大道未明”，傳統儒家思想在形而上的領域不敵釋老，這是魏晉以后儒道長期不振的主要原因。關于這一點，宋儒是十分清楚的。當時世人大多認為儒家學說之義理不勝釋老之精微，即便是儒者也如此認為。范育為《張載集》序云：

自孔孟沒，學絕道喪千有余年。處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與六經并行。而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之說所不能談，必取吾書為正。世之儒者亦自許曰：“吾之六經未嘗語也，孔孟未嘗及也。從而信其書、宗其道，天下靡然同風，無敢置疑于其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎載？”（范育：“序”，《張載集》卷首）

這篇序文真實地反映了時人對佛教義理的推崇和儒者對此的自卑感。蘇轍論東晉以來的儒學說：

東晉以來，天下學者分而為南北。南方簡約，得其精華；北方深蕪，窮其枝葉。至唐始以義疏通南北之異，雖未聞圣人之大道，而形器之說備矣。上自郊廟朝廷之儀，下至冠昏喪祭之法，何所不取于此？然以其不言道也，故學者小之。……嗚呼，世無孔孟，使楊墨塞路而莫之辟，吾則罪人爾矣！（蘇轍：《欒城后集》卷九，《歷代論》之三）

蘇轍對東晉之后儒學的看法還是比較客觀的。儒者因為不在發明“圣人之大道”上下工夫，而只專心于注疏，皓首窮經，為世人所輕視，但舍此求道又不得要領，反而弄巧成拙，這一時期的儒學實在是很尷尬的。真正有志于復興儒學、重振古道之士對此狀況自然十分不滿。要想復儒就必須辟佛，韓愈“火其書，廬其人”的辦法是不可行的，歐陽修提出“修本以勝之”的辦法，這是一個很好的啟發。但儒家之“本”是什么？如何修本？依然是一項艱巨的理論任務。于是，宋儒在“修本”的過程中開始注意挖掘儒家思想中形而上的部分，又從釋老中借鑒了不少東西，逐漸建立了儒家的“道學”。這是一個比較長的過程，至二程、張載的晚年才初具規模，但發其端、開其風氣者無疑是王安石。

趙秉文說：“自韓子言仁義而不及道德，王氏所以有道德性命之說也。”（趙秉文：《滏水集》卷一，《原道》）古文運動以尊韓為口號，但韓愈等先賢雖然提倡恢復古道，其學理方面卻比較單薄和欠缺；王安石提倡道德性命，使儒學的理論方面轉為精深，因此得到大家的歡迎。此外，儒者不滿經學與文章分而為二，而王安石之學本之于經術，這自然是人心所歸。故南宋人陳亮評論說：“當時諸公變其體而不變其格，出入乎文史，而不本之以經術，此王文公所以得乘間而行其說于熙寧也。”（陳亮：《龍川文集》卷十一，《變文法》）

宋儒談性命、辨義理之風確由王安石啟之。性命之學也影響到神宗，道德、性命為一的觀念為神宗所接受。熙寧三年八月，王安石在廷對時勸神宗乾綱獨斷，丞相曾公亮表示異議，說當兼用道德。神宗駁之曰：“今一輩人所謂道德者，非道德也。”（《續資治通鑒長編》卷二一四）可見神宗心中的“道德”之含義，已與通常所說的不同，當指王安石的“道德性命”之義。熙寧五年正月，神宗對王安石說：“經術，今人人乖異，何以一道德？”（《續資治通鑒長編》卷二二九）翌年三月又說：“舉人對策，多欲朝廷早修經義，使義理歸一。”（《續資治通鑒長編》卷二四三）由此看出，神宗所謂的“道德”已認同王安石的定義，與“經術，義理”是一個意思。王安石又要以經術造士，使“道德一于上，而風俗成于下”（《王安石全集》卷四二，《乞改科條制札子》），他對神宗說：“竊以經術造士，實始盛王之時，偽說誣民，是為衰世之俗。”（《臨川文集》卷五七，《除左仆射表》）而造士所用的經術就是他的性命道德之學。

由于王安石新學得以成為取士之標準，就使此風更加盛行。當時士大夫有反對新法者，亦不以談性命為非，如陳襄，全祖望引陳襄語“好學以盡心，誠心以盡物，推物以盡理，明理以盡性，和性以盡神”評曰：“古靈（陳襄）崛起南嶠，昌明正學。雖其立言尚有未盡融洽者，如此五語是也，然其大意已通關、洛之津，較之石徂徠輩，則入細矣。”（《宋元學案》卷五）熙寧年間陳襄攻王安石甚力，但亦不能免于談性說命，這是此話題在當時士大夫中間已成風氣的明證。

王安石談性說命，屢為士大夫所攻，詆為雜佛、老以亂儒學，但王安石未必真心信佛，只是取之以為己用而已，儒學欲復興必然要走形而上的路子，在這方面不妨借鑒佛、老的長處。因此，王安石對佛教采取了“有所去取，所以明吾道”的態度。

當時諸儒，司馬光、二蘇繼承歐學的傳統，不言性命，王安石、程頤則不然。這可說是儒學復興中分裂成各派的開始。醇而一的古文運動基本上結束，各派林立、異說紛呈的時代開始了（這有些像象春秋時的百家爭鳴）。其中司馬光一派治學比較保守，不敢自出己意，擅立異論。《河南程氏外書》記載程顥的話說：“溫公作《中庸解》，不曉處闕之，或語明道。明道曰：‘闕甚處？’曰：‘如強哉矯之類。’明道笑曰：‘由自得里，將謂從天命之謂性處便闕卻。’”（《河南程氏外書》卷十二）

二程對司馬光一派這種治學方法是不贊成的。程頤說：“君實之能忠孝誠實，只是天資，學則元不知學。”（《河南程氏遺書》卷二）司馬光一派完全恪守儒家思想，不從佛、老中吸取有益的義理，于性命之學尤避而不談。程頤認為，司馬光雖然比較正統、純粹，但其理論上的功夫不如禪學，這樣一味地消極排佛，也不容易守得住，難免會被佛教吸引過去。因此，他說：“今日卓然不為此學者，惟范景仁與君實爾，然其所執理，有出于禪學之下者。一日做身主不得，為人驅過去里。”（《河南程氏遺書》卷二）

程頤認為，傳統的儒學不能夠抵擋異教之害，因其義理不能勝之。他說：“今人不學則已，如學焉，未有不歸于禪也。卻為他求道未有所得，思索既窮，乍見寬廣處，其心便安于此。”（《河南程氏遺書》卷十八）又說：“儒者其卒必入異教，其志非愿也，其勢自然如此。蓋智窮力屈，欲休來，又知得未安穩，休不得，故見人有一道理，其勢須從之……儒者之所以必有窒礙者，何也？只為不致知。”（《河南程氏遺書》卷十五）二程對佛教的態度與司馬光不同，雖然他們也辟佛，但對于佛教的精于義理還是承認的。程頤說：“釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規模。”（《河南程氏遺書》卷十五）

二程反對佛教之處只在其出世的態度和義理的空疏，而對其義理思辨的高妙還是頗為欣賞的。但與王安石不同，他們并不承認從佛教中吸取了有益的內容。宋儒談性說命確實受到了佛教的影響，這是不可否認的，士大夫攻擊王安石新學奢談性命，往往要指出他引佛老之說這一點。劉摯元祐年間上《論取士并乞復賢良科疏》說：“今之治經以應科舉，則與古異矣。以陰陽性命為之說，以泛濫荒誕為之辭，徒誦熙寧所頒《新經》、《字說》，而佐以莊列、佛氏之書。”（《忠肅集》卷四）

當時士大夫對佛教的態度大致有以下幾種：其一為整日參禪說法、類似佛教徒者。此類人數極多。程頤說過：“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下成風，其何能救！……然據今日次第，便有數孟子，亦無如之何。”（《河南程氏遺書》卷二）可見當時士大夫禪風之盛。其二為堅決的反對派，以朔、洛、關學為代表。但其中也有很大的差別。司馬光的朔學認為儒學中沒有形而上的內容，他們根本拒絕討論此類的東西。這種辟佛的態度是消極而保守的。洛學、關學則不然，他們也辟佛，但是卻比較積極地吸取佛教里有益的內容為己所用，充實儒學，以與佛教在形而上的領域爭奪高下，而且在日常生活中也主張“半日讀書，半日靜坐”，但他們卻不承認自己受了佛教的影響。其三為王安石，是公開援佛入儒的。王安石說：“通天下之志，在窮理；同天下之德，在盡性。”（《王安石全集》卷二五，《洪范傳》）窮盡性命之理的意義在于用世，又說性命之理、道德之意都在《洪范》五行之中，這就是以儒家的角度來談性命之學，其根本的目的是通過講明性、命之理，使“有能、有為者得羞其行，而邦賴之以昌也”。如其《虔州學記》所說，道德就是性命之理，其度數在乎俎豆、鐘鼓、管弦之間。不但性命之學古已有之，而且根本就是禮樂制度的真正內涵。這樣，王安石不但把性命之學納入了儒家的范疇，而且也把儒家思想一統于性命之學了。所以他要說先王“體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂”（《王安石全集》卷二九，《禮樂論》）。倫理、制度有了本體論的依據。王安石又說：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心。《詩》、《書》能循而達之，非能奪其所有而予之以其無也。”（《王安石全集》卷三四，《虔州學記》）蓋王氏欲以性命之理來“致一”天下之學術、風俗，必先把先王之道等同于性命之理，為自己的性命之學找到最高的依據。其后，他又在《三經新義》、《字說》中以性命之學重釋儒家經典，再以之作為科舉考試的標準，頒行天下，強制士人接受。

二蘇對佛教的態度和以上各派都有所不同。從其內心深處來講，他們對佛教是有所欣賞的，而且他們的佛學造詣還不低，后世的名僧之類往往稱道之。但二蘇是典型的“在佛言佛”，他們只在與僧人來往時才談一些佛教義理、寫一些偈頌之類文字，在他們的一些正式的文章、著作中卻不愿意談形而上學的東西，尤其反對當時好言道德性命之世風。這種態度初看起來比較奇特和矛盾，但其中自有他們的道理。

二、歐、蘇一派反對談性說命

二蘇不喜儒者以性命之學講孔孟之道，這種反對的態度部分是從歐陽修那里繼承而來的，可說是文史一派的傳統。歐陽修《答李詡第二書》說：“圣人急于人事，天人之際罕言焉。圣人，人也，知人而已。天地鬼神不可知，故推其跡。人可知者，故直言其情。以人之情而見天地鬼神之跡，無以異也。然則修吾人事而已。人事修，則與天地鬼神合矣。”（《歐陽修全集·居士集》卷四七）文學關注人情，史學關注制度、人事，故歐、蘇一派不重視形而上學之類。歐陽修以為性無可道之處：“性者，與身俱生而人之所皆有也。”故談論此問題沒有意義。他在文中說：“性非學者之所急。六經之所載，皆人事之切于世者。《論語》載七十二子問于孔子，問忠孝、問仁義、問禮樂、問修身、問為政、問朋友、問鬼神，未嘗有問性者。”歐氏之論以為孔子之時未嘗有性命之說，性命之學蓋后起。

歐陽修與其門人劉敞對于言性有過一番爭論，《公是先生弟子記》記載了二人之間的問答。其中之一為爭論“性”可言與不可言：

永叔曰：“以人性為善，道不可廢。以人性為惡，道不可廢。以人性為善惡混，道不可廢。以人性為上者善，下者惡，中者善惡混，道不可廢。然則學者雖勿言性可也。”劉子曰：“仁義，性也；禮樂，情也。以人性為仁義，猶以人情為禮樂也。非人情，無所作禮樂；非人性，無所明仁義。性者，仁義之本；情者，禮樂之本也。”圣人惟欲道之達于天下，是以貴本。今本在性而勿言，是欲導其流而塞其源，食其實而伐其根也。夫不以道之不明為言，而以言之不及為說，此不可以明道而惑于言道，不可以無言而迷于有言者也。（《宋元學案》卷四，《廬陵學案》引）

歐陽修認為，不管世人將“性”定義成什么，都不會妨礙“道”的實行，所以根本就沒有談論“性”為何物的必要。而劉敞則認為“性”是“道”的根本，不可離“性”而論道。

王得臣《塵史》說：“歐陽文忠公《答李翊論性書》云‘性非學者之所急，而圣人之所罕言也。或因而及焉，非為性而言也’，文忠雖有是說，然大約謹所習與所惑，及率之者，以孟、荀、揚之說皆為不悖，此其大略也。臨邛計都官用章吾謂予曰：‘性，學者之所當先，圣人之所致言。吾知永叔卒貽后世之誚者，其在此書矣’。”[1]（P27）看來歐陽修一派的觀點，在當時也只是一家之言而已，并未成為士大夫階層中的主流意見。劉敞雖是歐陽修的弟子，但對他不談性命的主張也不能同意，這說明談性說命已成為一種流行風潮，而歐陽修、二蘇則是這一潮流的反對派。

二蘇尤其不喜人說性命之學的觀念是古人所傳。蘇轍《古史》云：

蘇子曰：“善乎！子夏之教人也。始于灑掃、應對、進退而不急于道，使其來者自盡于學，日引月長而道自至。……今世之教者聞道不明而急于夸世，非性命道德不出于口，雖禮樂刑政有所不言矣，而況于灑掃、應對、進退也哉！教者未必知而學未必信，務為大言以相欺，天下之偽自是而起，此子貢所謂誣也。”（《古史》卷三二）

這段話與歐陽修所論如出一轍，而比歐氏之言更加明白深切。蘇轍還說：“孔子……非不能言，謂道之不可以輕授人也。”（《欒城后集》卷九，《歷代論·王衍》）蘇軾則批評《中庸》說：“夫《中庸》者，孔氏之遺書而不完者也。”又認為“談性說道”是“固小人之所竊以自便者也。”（《蘇東坡全集·應詔集》卷六，《中庸論》）。二蘇以為，性、命之學深邃博大，非常人所能究竟，所以其中易滋生詐偽。蘇軾說：

今士大夫至以佛老為圣人，粥書于市者，非莊老之書不售也。讀其文，浩然無當而不可窮。觀其貌，超然無著而不可挹，豈此真能然哉？蓋中人之性，安于放而樂于誕耳。使天下之士能如莊周齊死生、一毀譽、輕富貴、安貧賤，則人主之名器、爵祿，所以礪世摩鈍者廢矣！陛下亦安用之？而況其實不能。而竊取其言以欺世者哉？（《蘇東坡全集·奏議集》卷一，《議學校貢舉狀》）

看其反對的理由，是恐人以性命之說欺世盜名。此外蘇軾又掂出“中人”、“圣人”之別，仍然是從人情出發，乃蘇氏蜀學本色。同時此篇又與反對新法有關，則依舊與政治有瓜葛，是針對王安石改科舉試詩賦為經學而發的。

王安石改革科舉，欲變學究為秀才，以經術造士，而蘇軾卻譏笑道：“今進士日夜治經傳子史，貫穿馳騖，可謂專矣。至于臨政，何嘗用其一二？顧視舊學，已為虛器，而欲使此等分別注疏、粗識大義，而望其才能增長，亦已疏矣！”（《蘇東坡全集·奏議集》卷一，《議學校貢舉狀》）由此言看來，蘇軾之反對言性談命，其中有很大因素是與不滿王氏新法有關。蘇軾又認為性不可見，道為難言，道、性只可喻，只可說似而不能說實見。他以老子言水來說明道只在有無之際：

陰陽一交而生物，其始為水，水者，有無之際也。始離于無而入于有矣。……若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有。此真道之似也。（《東坡易傳》卷一）

既然“道”在有無之際，自然就難以言說了。蘇氏認為，儒者不當談性言命，儒者之學當如子貢罕聞夫子言性。蘇軾在《議學校貢舉狀》文中云：

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”夫性命之說，自子貢不得聞，而今之學者，恥不言性命，此可信也哉？（蘇軾：《議學校貢舉狀》）

蘇轍認為，性不可見，可見者只是其器，也就是“禮”而已。他說：

夫道以無為體，而入于群有。在仁而非仁，在義而非義，在禮而非禮，在智而非智。惟其非形器也……故孔子不以道語人，其所以語人者必以禮。禮者，器也。（《欒城后集》卷九）

蘇轍的觀點是：既然性不可見，就不當過分探求，而應該關注現實的問題。

《四庫全書·東坡易傳提要》說“軾之說多切人事”。其實，關心人事、務求用世不僅僅是蘇軾的特點，蘇轍也是如此。

二程的態度，性命之學是要究竟其道的，這一點和王安石無異。程顥云：

夫子言性與天道，不可得而聞，惟子貢親達其理，故能為是嘆美之辭，言眾人不得聞也。（《河南程氏外書》卷五）

性與天道，非自得之則不知，故曰“不可得而聞。”（《河南程氏外書》卷二）

此處與蘇軾、蘇轍所解不同。我們看到當時各家中反對談性說命，大多要引子貢所謂孔子不言性命來作為證明，但程顥卻重新解釋這句話，來駁斥諸儒的意見。他認為論語中此段記載的意思是，性與天道可以探討，但須切身體會，自有所得才可知，并非歐陽修、二蘇所說的那樣根本不可言。

三、蘇軾、蘇轍對性、命的態度

蘇軾主張道、性不可見，反對儒者奢談性命；既然不談性命，就更不言性善、性惡孰是孰非。他認為善只是“道之繼”而已，不是道的本體。從性與善的關系來看，則善只是性的效能，如果把物之效能看做物之本體，就如有人沒見過火，而因為火能熟物，就把熟物看做火一樣荒謬。至于道與性之辨，他也認為不是語言能夠表述的，只能以別的物來比喻，而不可能觸及本體。（參見《東坡易傳》卷七）而他既認為道、性不可見，故解《易經》“象傳”之“象”為相像之義：

象者，像也。像之言似也。其實有不容言者，故以其似者告也。達者因似以識真，不達則又見其似似者，而日以遠矣！（《東坡易傳》卷八，《系辭傳下》）

蘇軾以為對于“性”、“道”之屬，玄言無益，不如以最簡單的語言來定義、還原它。故蘇軾說：“性者，其所以為人者也。非是無以成道矣。”（《東坡易傳》卷八，《系辭傳上》）司馬光也是如此，《迂書》說：

《易》曰“窮理盡性以至于命”。世之高論者競為幽僻之語以欺人，使人跂懸而不可及，憒瞀而不能知，則盡而舍之。其實奚遠哉！是不是，理也。才不才，性也。遇不遇，命也。（《司馬公文集》卷七四，《迂書》）

二蘇都試圖以平實、簡單的話來“還原”性、命之本義，欲使“性”、“命”之義復歸到子貢未聞性于夫子之時。這可看做是對當時性命之學的一種糾正。蘇軾類似的定義還有：

以誠感物曰誠。（《書傳》卷三）

見其意之所向謂之心，見其誠然謂之情。（《東坡易傳》卷三）

情者，其誠然者也。（《東坡易傳》卷四）這樣的說法可與二程作一比較。程頤說：

“人心惟危”，人欲也。“道心惟微”，天理也。人心，人欲；道心，天理。（《河南程氏外書》卷三）

蘇軾則云：

人心，眾人之心也。喜怒哀樂之類是也。道心，本心也，能生喜怒哀樂者也。

道心即人心也，人心即道心也。放之則二，精之則一。（《東坡易傳》卷三）

如此，道心、人心之別只在精粗之間而已，這與程氏所見顯有不同。蘇軾又以為人往往役于名而不知實，不如輕名而重實：“道者，其所行也。德者，其行而有成者也。理者，道德之所以然，而義者，所以然之說也。君子欲行道德而不知其所以然之說，則役于其名而為之爾。夫茍役于其名而不安其實，則大小相害，前后相陵，而道德不和順矣。”（《東坡易傳》卷九）因此，他常以簡易之名來定義道德性命。

二蘇因為不喜歡談性命，而于仲尼弟子中欣賞子貢、子夏；又由于不喜性善之說而疑孟子、子思，故推及于仲尼弟子中不取曾子。蘇轍對比子貢與曾子優劣之說，認為曾子以己心揣摩圣言，雖近乎孔子原意，但不當令門人知之，遂開子思、孟子穿鑿附會之途，實于孔門有過，不如子貢嚴守圣教，不妄發己意。（參見《古史》卷三二）這說明蘇轍已留心到當時儒學之新的發展，并對此一發展表明了自己的看法。

自王氏開儒者言談性命之先，此一問題之討論遂越轉越深而不能止。二程、張載之學于此道特精，而至于喜怒哀樂未發已發、人心道心之類正是道學家用力甚深之處，成為流行之語。依蘇氏之見，則此類問題根本就不存在，乃由于曾子之私說、子思之誤斷，非圣人真傳，而無討論之必要。至于性善之說，則更為謬種流傳，是不足道的。對于性命之說，蘇轍則只承認孔子說過“性相近”的話：“圣人之言性止于是而已矣。”蘇轍還指孟子之言為非：“孟子學于子思，得其說而漸失之，則指善以為性。”（《古史》卷三三）蘇軾也說：“夫子之道，可由而不可知，可言而不可議；此其不爭為區區之論，以開是非之端；是以獨得不廢。”蘇軾以為，孟子反其道而行之，“舉天下之大，而必之以性善之論”，又激發荀子言“性惡”，揚雄言“善惡混”，后世之異論皆出于孟子之“性善”，因此蘇軾對孟子攻之甚疾。（參見《應詔集》卷九，《子思論》）《揚雄論》又說善惡非性之所有，若勉強言之，則善為眾樂，惡為獨樂而已。（參見《應詔集》卷六）總之，蘇軾之見，善惡本非性之所有，又難言，故不如以眾人所共知者為意見。如此，言性之善惡，就不是私人之見，任何人不能以一人之才以定天下之性。而此一問題既然以從眾為是，那么就可以取消，而無存在、討論的必要了。

二蘇攻詆《中庸》、曾、孟、子思的態度正與二程相反。程頤論《中庸》說：“中庸之書，學者之至也。”（《河南程氏遺書》卷二五）尹和靖曰：“伊川先生嘗言，《中庸》乃孔門傳授心法。”（《河南程氏外書》卷十一）《中庸》之書是二程極為重視且用力特深的，二程的思想很多從此書中得來，此書也仰仗二程而大行于世。胡安國《奏狀》云：“中庸之義，不明久矣。自頤兄弟始發明之，然后其義可思而得。”（《河南程氏遺書》附錄）程頤論曾子、孟子說：“孔子沒，曾子之道日益光大。孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而圣人之道益尊。”（《河南程氏遺書》卷二五）程頤明言曾子得圣學之傳，對三人推崇備至，與蘇氏的觀點完全相反。

蘇軾認為世人言性的，都是混雜了“才”而為性的，孔子未嘗言性，而其言才，卻被后人當做言性。他在《揚雄論》中說：“天下之言性者，皆雜乎才而言之。是以紛紛而不能一也。孔子所謂中人可以上下，而上智與下愚不可移者，是論其才也。而至于言性，則未嘗斷其善惡。曰‘性相近也，習相遠也’而已。”當時程頤、司馬光都討論過性善的問題。程頤堅持性無不善，論性曰：“稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。”（《河南程氏外書》卷七）這一點與蘇軾完全不同。至于司馬光則正好接受的是揚雄“善惡混”的思想，晁說之在《晁氏客語》中對此評論說：“溫公以揚子論性為近，不取孟荀。又謂性如地，善如五谷，惡如莨莠。地豈容只生谷而不生莠耶？學者但除莠養谷耳。”[2]（P38）

蘇軾不喜性善之說，卻喜言情，有時更想合性、情、命為一。他說：

情者，性之動也。泝而上至于命，沿而下至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也；方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也；至其一而無我，則謂之命耳……又曰利貞者性情也，言其變而之乎情，反而直其性也。（《東坡易傳》卷一）

應當注意一點，蘇軾說情是性之動，說“性善情惡”為非，這和程頤的說法是一樣的。但蘇軾在這里很明顯想把性情說成是一個東西，還要把“命”也包括進來，性成了一種運動狀態，溯其源為“命”，觸物而動則為“情”，說到底，性、情、命似乎都是一個東西。所以蘇軾反對韓愈離性為情之論，他在《揚雄論》中說：“韓愈之說則又有甚者，離性以為情，而合才以為性。”蘇軾認為假若性有善惡之說成立的話，則恰證明人所謂的情就是他所指的性。因為善惡之辨正是人情的一種，所以他批駁韓愈道：

儒者之患，在于論性；以為喜怒哀樂皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒而后有仁義，有哀有樂而后有禮樂，以為仁義禮樂皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也。老子曰：“能嬰兒乎？喜怒哀樂茍不出乎性而出乎情，則是相率而為老子之嬰兒也。”……而儒者至有以《老子》說《易》，則是離性以為情者，其弊固至此也……（《蘇東坡全集·應詔集》卷十）

情、性、命合一，故得物之情可以盡其性。蘇軾《墨君堂記》說僧與可畫竹得其操節，“可謂得其情而盡其性也”（《蘇東坡全集·前集》卷三一），說的就是這種情性合一。而盡人情人事方可以知命：“余以為知命者，必盡人事，然后理足而無憾。”（《蘇東坡全集·前集》卷三一，《墨妙亭記》）此由于蘇軾雖素不喜談性命，而有時又不能免，復思以此駁世人之偏見，故不得不勉強談及這一問題。既然如此，就不妨把性與命、與情合而為一，不加分別，此問題也就自動取消了。這如同他說善惡之辨時主張以眾人意見為是一樣，其中的用意大體都是如此。

孔子不言性命，談性說命自孟子以后才有，但孟子也只是先秦諸子中的一人而已，宋代以前的儒者并不重視孟子。實際上，儒家的傳統是經世致用，向來關注人事等形而下的方面，對于形而上學不太用心。蘇軾、蘇轍反對性命之學，期望恢復儒學之正統，而當時的新學、洛學則好談性命、性理，這實際上是對傳統儒學的一種超越，已不在傳統的藩籬之中了。

[1]王得臣：《塵史》，卷中，上海，商務印書館，1937。

[2]晁說之：《晁氏客語》，上海，上海古籍出版社，1992。