論儒學對人類文明的建設性價值

方同義

（寧波大學 法學院，浙江 寧波 315211）

科學地準確地把握評價儒學，應該著眼于整個人類、整個人類文明和人類文明的發展進步，著眼于“建設”、“建設性”。而“建設”本身就是“文明的建設”，應以“文明和建設性”評價儒學。唯有如此，才能超越一切固有成見，樹立全局性、世界性的眼光，真正掌握儒學的精神實質和意義所在。

一、文明與建設性

從哲學上說，建設是指人們為了滿足自身生存、發展和幸福的需要，所從事的以創造、維護和發展人類文明為目標的一切合規律性和合目的性的實踐活動，簡言之，建設就是“合理化的實踐”。建設的核心和價值是“促進文明的生長”。“文明”作為人類在社會歷史發展中所創造的各種積極成果和財富的總和，是為了人自身的，是服務于人的，是要使“人成其為人”，而世界成為“人的世界”——即適宜于人生存、發展、而使人幸福的世界。分而言之，物質文明是要在經濟領域中創造更多更好的物質財富，實現社會生產和經濟生活的進步，更好地滿足人們的物質需求，提高生活水平和生活質量；政治文明和社會文明是通過在社會政治領域中所創造的成果，促進政治制度的改善和政治生活的進步及社會狀態的進步，有利于社會的善治和穩定，保障人的權利和實現人的政治自由；精神文明是人類在精神領域中創造的財富和成果，實現精神產品的增長和精神生活的進步，在改造客觀世界和改造主觀世界中實現人的精神解放和意志自由，樹立健康、積極、向上的人生態度，從精神上“回歸人的本質”。

人類以建設性的方式即促進文明生長的方式去對待人與人的關系、人與社會的關系、人與自然的關系，處理各種各樣人類面臨的問題和矛盾，這將成為歷史發展的一個基本趨勢，這是在人類不斷反思歷史經驗教訓的過程中逐漸明白起來的，進入二十一世紀的人類就更是如此。由此而言，“文明和建設性”是在宏觀的層面上，構建一個價值尺度，它可以作為人們歷史實踐活動的評價的標準，也可以作為一切思想學說，包括我們今天對儒學評價的準則。

二、儒學對人類文明發展的建設性價值

從現代人的眼光看待儒學，其中所包含的四大理念最值得關注、分析和探討，且對人類文明的發展具有長遠的普遍的建設性價值。

一是民生。人類文明發展的基礎乃是通過物質生產的發展，提高人民生活水平，因此，任何國家、民族、政府、政黨都必須將“民生”置于頭等重要的地位，即使在當代世界，“民生”仍是各國政府——包括發達國家和發展中國家置于第一位的大事，“民生”問題解決不好，政府執政的合法性就會受到質疑。因此，“民生”問題的解決是人的需要滿足的主要表現，也是文明發展的物質基礎，削弱以至喪失了這個基礎，所謂文明創造也就無從談起。

以孔子為首的儒學從其產生以后一直形成了關注民生、紓解民困、為民請命的優秀傳統，這在古代的各種思想中罕有其匹。孔子關注“民生”有三個關鍵詞：庶之、富之、教之。庶之，是人口的繁衍；富之，是財富的增長和生活水平的提高；教之，是民眾的行為的規范化和人格的培養問題，是人的文明化建設。這三個關鍵詞言簡意賅，抓住了人類文明發展的基本問題。孔子對統治者如何解決“民生”提出忠告，如“惠”、“敬”、“正人先正己”、“修己以安人”、“信則民任”等，這就為如何處理民眾與統治者的關系，提出了統治者必須遵守的原則。孔子的理想是社會的有序化、道德化，社會民生問題得到良好解決：“老者安之，朋友信之，少者懷之”。[1]“均無貧，和無寡，安無傾。”[2]可以說，孔子開啟了中國古代士大夫（知識分子）關心民生民瘼的深遠傳統。

孟子倡導“仁政”、“王道”，其中，“民生”是他關注的主要內容。孟子抓住了傳統中國社會的核心問題——即小農的生存問題。他提出老百姓應該擁有一份賴以生存的私有財產，他稱之為“恒產”——即“八口之家”有“百畝之田”、“五畝之宅”。有了這份私有財產，民眾就可以“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”。[3]孟子還設計了一種“井田制”和“九一而助”的勞役地租，以保護和發展小農經濟。有了“恒產”和穩定的小農經濟，人們才有“恒心”，亦即安居樂業、接受教育、遵紀守法的自律之心。孟子還提出“省刑罰，薄稅收”[4]、“關市譏而不征”、“澤梁無禁”、“罪人不孥”[5]、“市廛而不征”[6]等等鼓勵發展生產、促進商業流通、減輕百姓負擔的惠民措施。在統治者與民眾的關系上，孟子認為，執政者應將人民置于國家社稷和君主之先，應運用“仁義”、“王道”施政；而人民對于暴虐的統治者可以反抗，也可以推翻其統治。可見，孟子基于對傳統農業社會和小農生存條件的理解深刻，對“民生”問題十分關切，他對民眾的利益想得很細很周到，是一個值得后人敬仰的進步思想家。

先秦大儒荀子也是一個十分關切民生問題的思想家，他在《王制》篇中寫道：“庶人駭政，則君子不安位。……《傳》曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟，此之謂也。故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣”。荀子將統治者與人民的關系比作“水”與“舟”的關系，統治者欲求安寧，必用“平政”“愛民”之法。較之孔、孟的的理想主義，荀子更多地采用了一種實用主義的立場，但仍不失其惠民愛民之心。

自孔、孟、荀以降，歷代儒學思想家對民生的關注形成了一種傳統，無論在朝為官還是在野謀生，儒生士大夫都堪稱社會上促進民生問題解決的積極、健康力量。如張載《西銘》有言：“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”充分表達了一個以天下為己任的儒學思想家關注蒼生的情懷。又如儒學巨擘朱熹除了在學術上對民生問題深入研究以外，還在家鄉倡設“義倉”，以備災年救濟貧苦鄉親。

總結儒學思想家對“民生”問題的議論和關注，主要有以下特點：第一，富有入世情懷和現實主義態度，如孔子所言：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”[7]第二，與儒學的社會理想密切相關，是儒家理想主義的組成部分，如“大同”、“小康”都是儒學提出來的。第三，儒學思想家是和平主義者，他們要求改善民生，主要是通過他們的游說、“教化”和“師道”，使統治者改變態度從而采取有利于民眾安居樂業的政策措施達到的，而非通過暴力手段實現。第四，儒學思想家既是“民生”問題的思考者，也是力行者、實踐者，中國歷代的“循吏”、“好官”大都來自儒學的堅定信仰者即為明證。

綜上所述，儒學在千年歷史中所積累的有關民生問題的思考和實踐，無論對于中華民族和整個人類文明的未來發展都堪稱是一種建設性價值，是極珍貴的思想資源。

二是仁愛。愛是人類最基本的道德原則，是人類理性的最高層次的表征，亦是推動人類文明發展的基本力量。沒有愛的力量，人類文明的發展進步是不可想象的。

考察人類思想史上各種關于“愛”的理念，有儒家之“仁愛”、墨家之“兼愛”、釋家之“慈愛”（慈悲）、基督教之“愛人如己”、近世學者之“博愛”、費爾巴哈之“情愛”、馬克思之“階級的愛”等等。

如何看待儒學倡導的“仁愛”？近來有一種觀點認為，“仁愛理想唯一本根的血親之愛，卻會由于肯定自身的至上地位而最終導致仁愛理想的根本否定。換句話說，儒家思潮雖然本來想在血緣親情的本根基礎之上達到仁者愛人的理想目標，最終卻又為了維護這一本根的至高無上而根本否定了仁者愛人的理想。”因此，“仁愛”是“無根”的。[8]

這種觀點值得商榷。我們可以從四方面考察“仁愛”的立論基礎：“仁愛”的超驗性依據、“仁愛”的血緣性基礎、“仁愛”的社會性本質、“仁愛”的人性論底蘊，如此，才能較為全面地認識“仁愛”的真諦。

首先，“仁愛”的超驗性依據。儒學倡導的“仁愛”的超驗性依據是“天”、“天命”、“天人合一”、“天人一體”。孔子認為，“仁愛”之道的價值理想和社會人生目標的根據就在于“天”，天、天命構成了“仁愛”之道的超驗性依據。“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[9]又說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”[10]如此，將圣賢的“仁愛”之道與不可預測的“天”、“天命”緊緊聯結在一起。孟子言“本心”、“良知”、“善性”，不是單從事實經驗層面上去理解，它是天之稟賦，是“天之所與我者”，是人區別于它物的特征。并且，在人之范疇內是普遍的，即“心之所同然者”，“故凡同類者，舉相似也”，“非天之降才爾殊也”，“圣人與我同類者”。[11]在此基礎上，孟子特別強調道德主體所涵道德法則（理、義）的超越性和普遍性。《易大傳》則言：“天地之大德曰生”，[12]又曰：“安土敦于仁，故能愛。”[13]“坤厚載物，德合無疆”。[14]“生”是天地之大德，是昊天之“仁愛”；“坤”即是大地，大地之德就是載物以厚，這種仁厚之德是無窮無盡的；人效法天地之大德，就是要安于所居之地，敦于仁而能于愛。如此，《易傳》作者就將“仁愛”之“天人合一”的神圣性和超越性表達得淋漓盡致了。至宋明理學，更有張橫渠的“民胞物與”、程明道的“仁者渾然與物同體”、朱熹的“天理流行”、文天祥的“正氣之歌”、王陽明的“一體之仁”；都可以看作是儒學的“仁愛”的形上性、超越性學說的繼承和發揚。

其次，“仁愛”的血緣性基礎。孔子言“克已復禮為仁”，[15]其中所說之“禮”與周人的禮制一致。但孔子的創造，在于他抓住了禮制僵硬外殼中的鮮活的精神，并加以思想的升華，即以“仁”去闡釋“禮”。孔子將“仁”上升到哲學范疇的高度，并用以闡釋社會的理想和人生的本質，實質上已涉及到了人類的普遍性價值問題。這樣，孔子一方面以“仁”去闡說“禮”，如此“禮”就有了以前不曾有過的新義，另一方面又用“仁”表達社會理想和人生價值，因而，新與舊、繼承與創新、現實與理想、個別與一般、起點與終點在儒家之道中就圓融統一起來了。

儒學“仁愛”的起點是血緣或血親之愛。《論語》說“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與？”[16]“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”[17]“君子篤于親，而民興于仁。”[18]“孝悌”是血親之愛，這種愛，與“泛愛眾”的普遍的廣泛的“仁愛”不僅不相抵觸，而且恰恰是一種連續的統一的關系；如果一定要將二者對立起來，就與儒學的本意相違拗了。這一點，孟子是與孔子一致的。他說“親親，仁也。”[19]“仁之實，事親是也。”[20]同時，孟子又強調普遍的對所有人而言的“惻隱之心”和“心之同然”，也是基于血親之愛與普遍仁愛的統一。

再次，“仁愛”的社會性本質。“仁愛”雖然以血緣的個別性為藍本，卻同時要求上升到社會的普遍性高度，“仁”是人的普遍性本質和社會化的價值理想。孔子說“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”[21]“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[22]這里的“己”、“人”都是具有社會普遍性的概念。“忠”是對人的忠誠，“恕”是對人的寬恕，因為主體將別人看作是與自己一樣的普遍的人，而在實際的思想和行動中又把別人看得與自己一樣重要，甚至更為重要，這是“以他人為重”，而這就是“仁者”。“仁者愛人”[23]也是將“人”作為普遍的類來對待，成為“愛”的對象，這與推己及人的涵義是一致的，即把“己”與“人”看作是同一的普遍的類，就可以類推之，如果不屬于同一個類，推己及人也就不能成立。孔子認為，始終能以“忠恕”之道推己及人，就是“仁人”、“圣人”。“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰；‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！”[24]可見，孔子是要求把“孝悌”的為仁之道，通過推己及人行于整個社會，使“仁”具有社會化的意義和功能，并由此來規定人的應然和價值。

孟子進一步闡釋了“仁道”的社會性本質，他更強調了“義”這一范疇，由“仁”而“義”，仁義連用，使儒家之道的內涵有所拓展和深化。他說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”[25]“義”規定了人的行為規范之應然以致必然，“大義滅親”是對血親之愛的制約，“義”確實大大強化了“仁愛”的社會性本質。孟子仔細辨別了己、親、人、物四者的關系，“君子之于物也，愛之而勿仁；于民，仁之而勿親。親親而仁民，仁民而愛物。”[26]這里所用三個詞“愛”、“仁”、“親”，其義相融相通，但卻有明顯差別，“親親”、“仁民”、“愛物”是一種既包涵普遍性又承認差別性的關系，據此可以構建儒家道德理想王國，并體現了儒家精致圓融的思辨精神。

又次，“仁愛”的人性論底蘊。儒學所言“仁愛”是以人的本性真情為其人性論的根源。孔子說：“巧言令色，鮮矣仁。”[27]所謂巧言令色，指用動聽言詞和諂媚之態取悅于人，如此之人就少有真誠的品質了。可見，“仁”的一個重要內涵之一，就是要以真誠待人，它以人的真性情為基礎。《論語》中引用曾子的話說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”[28]朱熹注曰：慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。通過喪盡其禮和祭盡其誠，使民眾的品德和性情歸于淳厚。同樣，如何對待祭禮？“祭如在，祭神如神在，子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”[29]祭，無論祭先祖與神祗，都應竭其內心之誠，這就是“祭如在”。孔子認為，當祭之時，有故而不得與祭，使他人代為之祭，則雖然已祭，卻與不祭同。這就是說，祭禮必須出于誠，與虛矯偽飾無緣。

由上所言，儒學所言“仁愛”，是下學與上達、形下與形上、現實與理想、特殊性與普遍性、血親之愛與人類之愛的辯證有機統一，具有包容、圓融、博大的特點，從而與近世學者所言基于科學、邏輯的“博愛”觀念既有相通、亦有區別。

三是教化。在中國古代，“教化”的主要載體或執掌者就是孔子和孟子以降的歷代儒生士大夫。下面從教化的目的、內容和功能評價三方面闡述儒家教化的意義。

首先，教化的目的。儒家認為，興教講學和教化的目的主要包括人的素養的提高、促進國家的興盛和社會的文明化。《易》稱：“君子以振民育德”[30]君子的職責就在于振濟萬民，進行德教。孔子言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[31]用法制禁令威懾百姓，誠然可以使他們免除刑責，卻未能使其樹立羞恥之心；只有在運用法制禁令的同時，著力以道德啟導人民，用禮儀制度規范民眾，這樣才能使人民樹立榮辱羞愧、自覺自律之心。可見，孔子強調的是人的基本道德素養的提升，也是人的文明水準的提高。個人文明化和道德素質的提升是社會安定的基礎。“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。”[32]孟子提出，國家管理者不僅要以“善政”治理天下，更要以“善教”引導人民。“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財；善教得民心。”[33]“善政”是要解決天下的物質財富的積累，促進物質文明建設；“善教”是使統治者得到民眾的擁護，建設文明和諧的社會。賈誼認為，“教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治也。政治，然后民勸也。民勸之，然而國豐富也。”[34]

其次，教化的內容。以人的文明化和社會有序化為目標的教化，其內容是十分廣泛豐富的。儒家從人格的培養的內在要求來看，主要是“道、德”，“智、仁、勇”，“仁、義、禮、智、信”，“正心、誠意”等等；從外在的規范性要求來看，主要是“六藝”（禮、樂、射、御、書、數），其中以“禮、樂”為主，當然也包括“法”；前者可通稱之為“道德教化”，后者可稱之為“禮樂教化”。其經典文本即所謂“五經”、“六經”、“十三經”，宋以后則強調“四書五經”。事實上，各個時代各個思想家其強調的側重點各有不同。

孔子是偉大的教育家，他所論“教化”的內容十分豐富，涉及“成人”的各個方面。如“子以四教：文、行、忠、信。”[35]即教人以學文修行而存忠信也。“子曰：興于詩，立于禮，成于樂。”[36]“詩”為學之所興之起點，“禮”為身之所立之節文，“樂”為德之所成之和融，這是一個由淺入深的教育教養的漸進過程。孔子又言“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”[37]此言“仁、智、勇”乃“成人”所必備之品質。孔子將所有“教化”內容的最高境界以“道”來表述，所謂“朝聞道，夕死可矣！”“士志于道”、“吾道一以貫之”[38]都表明“道”既是人的理想，也是社會和文明的理想。

孟子以人之天然擁有的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”為“仁、義、禮、智”之四端，教化就是要使人之四端擴大而充實之。《大學》提出的教化理念可歸結為三綱八條目，三綱是“在明明德，在新民，在止于至善”；八條目為：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下；朱熹認為，這三綱八條目把古人的“國家化民成俗之意，學者修己治人之方”[39]全部表達出來了。

與孔孟儒學有別，商鞅、韓非等法家提倡“以吏為師”、“以法為教”，這種所謂“教化”，其目的是培養對權力畢恭畢敬的奴才，是完全為極權的君主專制主義服務的，而并不著眼于人的知識素養和道德品質的提高，而秦王朝的二世而斬則說明赤裸裸的專制說教并沒有多少生命力。到了漢代，儒生董仲舒提出的“三綱（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）”、“五常（仁、義、禮、智、信）一方面保存了原始儒學的一些基本價值，另一方面又不能不對專制主義有所屈從，而這種屈從本身又為儒學爭得了學術的正統的官方地位。至宋明時期，程頤和朱熹的理學倡導“存理滅欲”的同時，又不乏對皇權專制嚴辭批判的“誅心之論”。然而，“存理滅欲”之說為專制統治者長期利用，成了“以理殺人”的工具。可見，專制統治者眼中的“教化”，訓練愚忠的奴才是第一位的，而教化所要培養人提升人的素養的社會目的則并不重要。

總之，我們認為，儒學教化是中國古代社會文明和政治文明形成的重要力量，其正面價值要遠遠大于負面價值，應予以正確分析和充分肯定。

四是中和。中即不偏、適宜、正確；和即和平、和諧、和合。“中和”是儒學所倡導的世界觀和方法論，實質上也代表華夏文明不同于西方文明、印度文明、伊斯蘭文明的特殊風格和特殊價值。

分析孔子的“中道”包涵三方面的內涵意義：

第一，“中道”是真與善的統一。《論語》里抽象地言“中”有兩處：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’”[40]“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。’”[41]“允執其中”就是要真誠地篤信和牢牢地把握“中道”，據說這是堯對舜傳位時的囑托，意義十分重要。“中”是對世界的根本性質的把握，是一種世界觀，同時又是人的實踐和做事的方法論，這屬于“求真”的范疇。并且，“中”、“中庸”又是德操的最高層次，是至上至圣的人格的表征，這又涉及“求善”的領域。孔子以“過猶不及”解釋“中”。“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰；‘師也過，商也不及’。曰：‘然則師愈與？’子曰；‘過猶不及’。[42]這里雖然是對具體人才賢否的評價，但“過猶不及”的結論卻具有普遍性的意義，而人才之賢否既是一個“真”的問題，也是“善”的問題。求真合善就要盡可能地弄清事實真相和實際情況。“子曰：‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。’”[43]一個人不可能無所不知，要緊的是老老實實從事物的兩個方面（上下精粗本末始終）盡可能全面地把握情況，正確分析，作出合乎事實的判斷，這就是“中道”。這里“中道”所包涵的是既“正確”亦“恰當”，即是真與善的一致。

第二，“中道”是情理與事理的統一。正確、全面把握事物的實際情況就是要弄清事物之理，而采取不偏激、不極端的態度就是合乎人之情理。孔子的“中道”原則是貫徹于生活實踐的各個方面的。“夫子溫、良、恭、儉、讓”[44]，這是人格德性之“中”；“禮之用，和為貴”[45]，是說禮的內在依據是“仁”，而禮的實際效用則是和與中；“君使臣以禮，臣事君以忠”[46]，是說君與臣之間是一種既相互獨立又相互對待、相互尊重和相互協調的合乎“中道”的關系。孔子也將“中道”原則貫徹于他的教育實踐之中。“子曰：‘求也退，故進之；由也兼也，故退之。”[47]“中道”的適宜原則，是要求根據教育對象的實際狀況施行不同的方法，如此，教與學之間才能構成互為適宜的關系，這也就是孔子提出的著名的“因材施教”原則。

第三，“中道”是原則性和靈活性的統一。“中”是一個基本原則，然而，世界是復雜的，事物是變化發展的；因此，在復雜的動態發展的世界中，要把握“中道”，必須要求高度的靈活性。“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？謂柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。謂虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可。’”[48]孟子對此評述說：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。”[49]伯夷、叔齊、柳下惠等七人隱遁不污，是古之逸民，且皆能守道之一節，但于“中道”之核心的持守不能不有所偏差，而孔子則是“無可無不可”。“可”指的是主體行為與客觀實際情況的適宜調和，是主體對客觀存在事實作出的正確判斷與行動。客觀實際情況千變萬化，因而所謂“可”也要隨著時間、地點、條件的改變而改變，“無可”是指無一定不變之“可”，“無不可”指的是無一定不變之“不可”。所以，孟子的四個“可以”指的是隨著實際情況的變化采取不同的行動舉措，即保持“權”和“時中”的高度靈活性，孟子由此稱孔子是“圣之時者”。“圣”是真善合一，“時”是“無可無不可”，“圣之時者”即是原則性與靈活性的統一。

三、結語

人類文明發展從歷史到未來的走向，盡管有各種各樣的理論和學說，提法也不盡一致，但其根本點是不能動搖的——這就是為了“人”。“人”是“文明”的主體，是“文明”的創造者和享有者；“文明”則是“人”創造活動的結晶，也是“人”賴以生存發展的基礎。而一切思想、學說、信仰體系和宗教理論，都不過是一種圍繞著“人”和“文明”發展所提供的工具，是一種“文明”建設的方法。如此，任何學說的價值，都必須接受“人”——“文明”這一價值標準的評判。儒學仍然如同基督教、佛教一樣，有著自身的力量和存在理由——即伴隨人類文明發展而與文明共存的活的因素、建設性的因素。這種活的建設性因素，最核心的是前述四項：“民生”是攸關人的生命生存的物質文明建設基礎的要件，是儒學一代代思想家、政治家全力思慮和實踐的主題，而充分體現了儒學信奉者人類物質文明建設者的角色；“仁愛”是表現人的德性和境界的精神文明建設的核心，是儒學一代代思想家、政治家教化民眾而致力實現的理想，充分體現了儒學作為人類精神文明重要組成部分的不朽價值；“教化”是人和社會的文明化并使文明得以形成、推廣、傳承的基本手段，是一代代儒學士大夫的社會目標；“中和”是處理人與人、人與社會、人與自然、國家與國家、民族與民族、文明與文明最具潛在價值和未來價值的中心原則，如果人類舍棄“和而不同”的途徑，要獲得和平相處、繁榮發展幾乎是不可能的。總之，我們認為，經過科學地分析批評，儒學中的一些基本要素完全可以在人類未來文明發展中扮演“建設者”的角色。

注釋：

[1]《論語·公治長》。

[2]《論語·季氏》。

[3][4][17]《孟子·梁惠王上》。

[5][49]《孟子·梁惠王下》。

[6]《孟子·公孫丑下》。

[7][48]《論語·微子》。

[8]《無根的仁愛——論孔孟儒學的深度悖論》，載《哲學評論》2002年卷，武漢大學哲學系宗教系編，湖北人民出版社出版。

[9][43]《論語·子罕》。

[10][37]《論語·憲問》。

[11]《孟子·公孫丑上》。

[12]《易傳·系辭下》。

[13]《易傳·系辭上》。

[14]《周易·坤傳》。

[15]《論語·顏淵》。

[16][18][27][28][32][35][44][45]《論語·學而》。

[19][33]《孟子·盡心上》。

[20][25]《孟子·離婁上》。

[21][29][46]《論語·八佾》。

[22]《論語·衛靈公》。

[23]《論語·顏淵》。

[24][41]《論語·雍也》。

[26]《孟子·告子下》。

[30]《周易·蠱》。

[31]《論語·為政》。

[34]賈誼：《新書·大政下》。

[36]《論語·泰伯》。

[38]《論語·里仁》。

[39]朱熹《大學章句序》。

[40]《論語·堯曰》。

[42][47]《論語·先進》。