知識者還鄉——關于周立波的一種文化人類學解讀

○杜國景

知識者（文人）還鄉，這在文化人類學的意義上，首先會構成一個“文化他者”的立場。只要這位還鄉者踏上故鄉的土地并開始他的故鄉敘事，他就已經是一個“文化他者”。雖然他現在所面對的仍是自己所熟悉的那片土地，但離鄉漂泊的經歷，已讓他的“地方”敘事或隱或顯地有了別樣文化的參照。

“還鄉者”有著雙重身份：雖出自地方，但長期離鄉在外漂泊求索的經歷，這讓他具有比當地文化持有者更宏闊的視野，能夠用外來的“他者化”的立場重新面對故鄉，甚至成為一個“黨異伐同”者（葉舒憲:《文學與人類學——知識全球化時代的文學研究》，社科文獻出版社2003年，P63）。即厭惡或敵視自己土生環境的習俗和風尚，在另外一個社會那里看到價值。那個異地的社會與他自己的社會愈相異，他似乎就認為那個社會的價值愈大。不過，對自己出身的環境而言，這位還鄉者畢竟又不能等同于人類學意義的文化他者，因為他比人類學意義的文化他者更能走入當地文化持有者的心靈，更能對故鄉文化產生認同感與歸屬感。與當地文化持有者或他者相比，這位還鄉者甚至更容易被久別的故鄉所打動，更能體會到故鄉地方性知識的細微末節——即使是“黨異伐同”，這是建立在對故鄉文化的某種深刻認知上。因此，在地方性知識生成與辯護的具體情境中，這位知識者的還鄉敘事就顯得非常特別。

所謂還鄉，是知識者（文人）回歸生命本源的行為。無論怎樣的還鄉者，當他向著生命的本源性接近時，一定會被逼出最真實的面目。惟其如此，還鄉才是洞悉知識者靈魂的一扇窗戶，其還鄉情結才具有某種原型的意味，從這里才可能走向文學人類學的疆域。以知識者還鄉為坐標，似乎可以解決長期困擾人類學家的內部視界為與外部視界的悖論問題。吉爾茲把它概括為“貼近感知經驗”與“遙距感知經驗”的矛盾。這時，知識者還鄉的雙重身份就變得與眾不同了：親近地方性知識的細節，他可以憑借還鄉者身份，獲得與“當地文化持有者所擁有的相同感知”，“像是鉆進別人皮層內里一樣”，深入體察地方性知識的細微之處。而把握地方性知識的要領，他又可以凸顯其知識者立場，“按事物的本原結果所呈來操作，”“用他們自己的方式去指稱他們自己的心靈”。而不至于被向他提供信息的當地文化持有者將他“導入其內在精神上的同一對應”。這就是說，知識者的還鄉敘事可以在“貼近感知經驗”與“遙距感知經驗”之間自由來去，既可以入乎其內，又可以超乎其外。一進一出之間，外來的文化他者的價值立場可能被悄然改寫，而本來具有文化相對主義特征的地方性知識，亦可能通過知識者的還鄉敘事被重新認知和塑造，從而獲得普遍性意義。

周立波就是這樣一個具有人類學主體性典型意義的還鄉者。他與別的文化他者之不同，在于他具有三方面的背景。其一，周立波還鄉帶入了國家和地方互動的強大背景，這樣更有利于觀察地方性知識生成與辯護的具體情境。因為合作化曾是國家塑造地方，強行以“重組基層”的方式將新制度植入地方，最終又向地方妥協的過程。這一過程有助于解析國家政治制度與意識形態的介入，如何生產并建構了個人主體與他的敘述之物——“地方性知識”。其二，周立波是從上海的“亭子間”走出去的知識分子型的作家，有比較深厚的理論素養，不是一個把本土家園視為終極理想的普通還鄉者，恰恰相反，他更具知識者的通達與寬廣，主張人可以有自己的第二故鄉。他說：“近年以來，我常常跑到我的故鄉去，這并非是我的鄉土觀念特別濃厚，也不是語言問題。”“除開出生的故鄉以外，人也可以建立第二故鄉，甚至第三故鄉的。”（周立波：《周立波文集》第5卷，上海文藝出版社，1982年，P635）他自己就特別能夠認同并進入異鄉的文化氛圍，《暴風驟雨》便可看作是對異鄉文化的成功敘述，其“地方性知識”的把握一直以來為人所稱道。其三，也許是更重要的一點，國家對地方的妥協已將合作化推入難堪的境地，但同時國家的最后妥協也把地方性的意義帶入了一個醒目的位置。周立波以合作化為題材的還鄉之作，在合作化本身的合法性遭遇危機后，仍以“地方性”敘事的魅力煥發著生命力。或者說，恰恰是合作化時期的還鄉，把周立波推向了他一生文學事業的高峰。他以合作化為題材的還鄉之作，如《山鄉巨變》和其他短篇小說，之所以今天仍有巨大的闡釋空間，與其說是藝術風格的魅力，不如說是因為他對“地方性知識”的發現、敘述，與國家政治制度變遷之間，仍存在著潛在的對話關系。

在合作化小說中，顯然存在著一個“動員——改造”的結構模式（蔡翔:《國家/地方：革命想象中的沖突、調和與妥協》，《當代作家評論》2008年第2期）：自上而下的動員，自下而上的響應。貧農、中農、富農、地主各依其階級或階層的相關屬性，對運動做出相應的反應，并由此區分出積極、落后、猶豫、抵抗等幾類對待合作社的態度。最終是落后者、猶豫者、抵抗者無一例外地受到合作社優越性的改造。這個模式，無疑最具有普遍主義的一元化特征。但在這種似乎超越了血緣和地緣關系，而與階級矛盾、政治信仰、群體利益相關聯的連帶性中，小小的清溪村社群帶有本源性的鄉村宗法社會的文化心理，仍清晰可辨。周立波對它的興趣，與其說在合作化制度方面，不如說在這種具有連帶性的社群心理方面。他所津津樂道的，是鄉村婚俗、童趣、禮節、迷信、中草藥。還鄉期間，農民吵架、送親、小孩滿月都會讓周立波津津有味地去湊熱鬧，或直接上門去“打賀三朝”。揭示并描繪其中所蘊含的文化心理，不就是“一個人類學主體性的典型”嗎？（葉舒憲:《文學與人類學——知識全球化時代的文學研究》，社科文獻出版社2003年，P69）通過不同地域、方言與心理的對比而達到自我反思，是這個人類學主體性的基本特性。沒有這個特性，即沒有對這種地域、方言與心理揭示和描繪，“動員——改造”模式完全可能因流于概念化而忽略豐富的個性，合作化小說將只見事，不見人。

周立波著《山鄉巨變》封面

在周立波的《山鄉巨變》中，“動員——改造”模式甚至是其藝術結構的分野。“正篇”主要內容是動員，干部和積極分子全部調動起來，大清早還在山鄉各山頭開起了土廣播站。目的只有一個：動員大家趕緊入社。“動員”所進入的地方性知識溫和改造的情境，雖有不同的個性因素，如亭面糊的虛榮，陳先晉的呆板，李月輝的溫和，但地方對國家的疑慮、抵觸直至無奈和順從，仍是最具同質性的社群心理。“續篇”開始接觸“改造”主題，不再像動員階段那么和風細雨。合作社的各種內部矛盾因此暴露無遺：干部不團結、家屬拖后腿（謝慶元老婆）、社員不積極，矛盾重重，危機四伏。唯一的優勢，是可以在王菊生這樣“霸得蠻”的單干戶面前顯示合作社“人多力量大，柴多火焰高”。（周立波：《周立波文集》第3卷，上海文藝出版社1982年，P462）無論這種以合作社優越性現身說法的“改造”多么功利，在方言俗語、鄉村世態、風情習尚中潛隱出場的，仍是當地文化持有者“對事物的反映方式”。鄧秀梅走了，可以不再承擔責任。李月輝不緊不慢，仍是一副順其自然的架式。副社長謝慶元撂了挑子，甚至服水莽藤自殺，劉雨生能做的只有道德自律。

這時，從知識者還鄉的地方性敘事角度，我們便看到，在亭面糊、陳先晉、李月輝、劉雨生、盛淑君、盛佳秀、王菊生等人物的行為和思維邏輯中，其實還隱藏著一個世俗的、難以用國家意志去把握的鄉村的經驗世界，這是鄉下人日出而作、日落而息醞釀出來的情境和心境，是一種屬于知覺和表象的感覺世界，與報刊上所宣傳的“農村社會主義革命高潮”有著相當的距離。對鄉下農民來說，生活并非總是天天熱火朝天、轟轟烈烈，革命熱情總歸要消融在對耕種、收成、土地、牲畜、柴米油鹽的平和算計中去。這就是一種解構，嚴肅的道德訓誡被鄉村日常生活的世俗性一點一點地、悄無聲息地消解著。過去斥責農民當中的落后者抵觸合作化，并將其與地主、富農、中農、貧農的階級立場相聯系等，我們動用的是國家意志賦予的合法性。而國家向地方妥協后，農民的行為邏輯立即有了合理性。但這時的價值尺度，依然是國家意識形態。這一問題的癥結，卻恰恰在“地方性”是一個難以用國家的普遍性知識去涵蓋的經驗世界，千百年來，鄉村社群正是憑借這個經驗世界提煉道德準則和日常生活邏輯，生成地方性知識，以維護其自成系統的穩定性、變異性與歷史延續性的。作為一種普遍性、絕對化的國家知識/權力形態，合作化固然可以用一系列的名詞和概念去分析和規范，但地方性的這個經驗世界卻必然拒絕理性的分析和規范。尤其是在地方性文化氛圍中生成的知識范例，只能通過本土文化的內部邏輯去辯護。

周立波合作化時期還鄉之作的價值，正在于保存了這個屬于“地方”的豐富的鄉村經驗世界。從這個角度去看周立波的還鄉敘事就非常有趣。那好像是在“湖南農村冬天的夜里，有些人家生一爐柴火，左鄰右舍都走過來，圍在爐邊，大家隨便地談天，從年成聊到風俗，從真事扯到鬼神，天南海北，古往今來，隨意亂談。在這一些談片里，就蘊含著文學的珠寶。這種閑話會增加生活的知識，也能引起人們的幻想，還能使你熟悉當地人民的習慣，心理和語匯”。（周立波：《周立波文集》第5卷，上海文藝出版社1982年，P629）這正是周立波地方性還鄉敘事的精髓所在。這時，就連合作化這種極具意識形態色彩的一元化審美訴求，也會在特定情境中分裂為“地方性”知識的經驗碎片。就像家人、友人在一起聊天下大事那樣隨便，怎么說都不過分，至多博得一個會心的微笑。亭面糊這個人物，帶給我們的就曾是這樣的感受。即便是在當年的政治化語境中，也從沒有人因為他的“起過幾回水”而給他上綱上線。老倌子的昏聵、糊涂，留給人們的印象卻是親切、淳樸。劉雨生這個“農村新人”與盛佳秀因合作化運動結緣，偏偏被鄉親們披上“田螺姑娘”的美麗外衣，或傳為狐貍野豬之類的神鬼精怪，這都是帶有“地方”色彩的知識形態，絲毫無損“農村新人形象”。尤其王菊生“過繼”給滿耶的故事，與民間文學中“兩兄弟”或“聰明女婿”之類機智人物的故事非常相似。王菊生已經結婚生子，而且有一個弟弟，“立繼”本來輪不到他，但他貪圖滿耶的房屋、田土和山場院，費了一番心機，終于換得滿耶“指名要立他”的結果。當聽到有人勸滿耶立自己的弟弟后，王菊生干脆以照顧老人生活的名義，先讓自己的堂客搬了過去，其間幾度風波，都被他以自己的“機智”悄然渡過，只不過這種“機智”現在變成了被揶揄和被調侃的對象。最后，滿耶的家業被王菊生公然據為己有。這個故事固然有周立波的邏輯預設，即王菊生之貪欲、抵觸合作化之頑固，是冰凍三尺、非一日之寒。但故事所包含的，還有關乎鄉村倫理與民間道德的批判內容，這種倒置的精明和機智，在與合作化政治主題鏈接時，其實并不能超越民間傳說和民間故事的審美范疇。“地方性知識”仍可在特定的情境和經驗中不知不覺的生成并得到辯護，即被鄉村道德所包容。與此相關，還鄉者的價值立場也立即變得曖昧起來，無論作為他者還是當地文化的持有者，無論代表國家意識形態還是代表地方，還鄉者都已經不純粹。他既沒有那種因文化差異而產生的沖突與震撼，也摒棄了文化持有者的偏狹與保守。既不將國家意識形態強行植入地方，也不至于以地方去抗拒國家。知識者還鄉與“地方性”的情感對話完全是在跟著記憶深處的感覺和經驗潛行，我們能夠從中感受到的，至多是一種文化歸屬與文化自覺。在東北創作《暴風驟雨》時期的語言障礙已不復存在。與父老鄉親的交流，已是一種不需要意識直接參與作用，而僅在感覺層面就可進行的活動。結果，為合作化使命還鄉的作家，反而被故鄉的“地方性”所召喚，并賦予了他的還鄉文學以“地方性知識”的文化品質。這種改變，讓人始料未及。

《暴風驟雨》周立波著，人民文學出版社出版，34.00元

在還鄉者的筆下，地方性實際成了一個鮮活的文化認知系統，它不僅充滿新鮮感和神秘感，具有惟一性特征，而且還有自律功能。其文化魅力不僅是顯性的，呈現在諸如黑洞洞的樹山和竹山、茶子花、白垛子大屋祠堂、戲臺、中老年婦女滾著寬邊的衣袖、農家菜撲辣椒、擦芋荷葉子，還有結婚、行喪、哭嫁、中老年人的敬神信鬼方面。更以隱性方式，體現在亭面糊、陳先晉、月婆子等人物的心理積淀、情感方式、生活趣味、價值判斷方面。這時，站在“地方性”經驗世界的立場上，甚至可以把外來的合作化意識形態當做另外一種人為建構的知識形態，其惟一性、普世性的威力，并非不可置疑。