朱熹哲學研究亟待新突破

○趙 峰

朱熹哲學研究亟待新突破

○趙 峰

當前的朱熹研究取得了長足的進展。然而，從整體上看，對朱熹哲學深度的探索卻長期停滯不前。對朱熹思想的哲學深度的把握，集中體現在對朱熹的理的理解上。理是朱熹的核心概念，對它的理解一旦出現偏差，將不可避免地影響到對朱熹思想方方面面的理解，進而影響到對朱熹的整體把握。

馮友蘭功績不可磨滅但負面影響更加不可低估

馮友蘭對朱熹的研究，得益于其新實在論的立場和邏輯分析的方法。他強調，哲學開始于對具體事物的邏輯分析。分析的結果，即從具體事物中抽象出某種“類的規定性”，這就是朱熹的理。所謂“存在必有存在之理”，“未有飛機之前，已有飛機之理”等，這種邏輯抽象的理，乃是對事物本質的某種規定。這種邏輯抽象物不同于任何具體事物，它不因具體事物的生滅而生滅，因而具有邏輯優先性；它是超時空的，不能用時空中的動靜、生滅等特征來表達，因而被理解為不動不靜、不增不減、永恒常存。馮友蘭對理的這種解釋，在朱熹的文本中獲得了大量的證據。最經典的證據有：“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似。”“若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作。”（《朱子語類》卷一）。這些證據使得理相對于具體事物的邏輯優先性被坐實了，同時也使得理作為邏輯抽象物的抽象性質被坐實了。

馮友蘭的解釋，使得理這一東方古老術語第一次獲得了清楚明白的現代表達形式，并深刻影響了后來的相關研究。馮友蘭的功績不可磨滅，但他造成的負面影響更加不可低估。以后的朱熹研究幾乎都把理界定為某種抽象的本質規定，即事物的某種本質和規律。因此，我們常常可以看到人們對朱熹的一種嚴厲指責，即他未能區分事實之理和價值之理，以至于在論述中經常出現二者之間的簡單混同和輕率轉換。如馮友蘭就批評朱熹的“格物致知”就沒能處理好“窮物理”與“窮人理”的矛盾。也就是說，朱熹這位偉大的古代思想家，竟然未能察覺到如此低級的邏輯錯誤，足見東方哲人思辨水平之低下。在西方哲學的參照下，東方哲學這個粗糙模本顯得極為幼稚和不成熟。可以想象，隨之而來對朱熹的誤解必然是無處不在。

牟宗三對朱熹的曲解幾乎變成了普遍的誤讀

針對馮友蘭對理的解釋，牟宗三站出來反駁。他一反馮友蘭的邏輯路數，采用康德的實踐理性的道德路數，把這個最高概念的價值的方向感和抉擇的力量感一定程度上準確地表達出來了。天理首先被當作道德實踐所以可能的先驗根據。這樣的天理當然不是邏輯抽象物，因為邏輯抽象物并不必然具有道德意識，而且肯定不會產生道德力量，而天理則要求二者必須同時具備。牟宗三把這種解釋應用到陸王心學一系，獲得了巨大的成功，他因此而建立了一個中國哲學發展的主流脈絡，即《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》一系的“縱貫系統”。但是，他沒能把它成功地應用到朱熹身上，因為朱熹如此復雜，以至于他根本駕馭不了。他把朱熹當作中國傳統中的一個異類，即所謂的“橫攝系統”，并對之進行尖刻的批判。不幸的是，由于同樣采用邏輯路數來解釋朱熹的理，在馮友蘭那里遇到的困難，在牟宗三這里依然存在。因為朱熹的文本中，除了不可回避的邏輯性陳述外，還有大量的體驗性表達，這些體驗性表達根本不可能被邏輯路數的解讀所消化。于是，牟宗三以空前的規模抄錄朱熹的文字，并對之加以反傳統的釋義。結果，牟宗三筆下的朱熹，比陸象山看到的朱熹更加“支離”，甚至支離到了不堪卒讀的程度。

牟宗三對朱熹的曲解，已經深深地波及到了海內外整個朱子學領域，幾乎變成了對朱熹的普遍誤讀。這樣的誤讀，不是因為牟宗三的學力不夠，而是因為他的方法有問題。盡管康德從實踐理性出發，打開了一個通向無條件者的缺口，但這個缺口太小，只能到達無條件性，而不能真正走進無條件者。這是理性思維本身的局限，它本身傾向于本質主義的邏輯抽象，傾向于通過邏輯的方法接近存在（being，牟宗三譯為“存有”）的極限。即便在道德實踐方面，實踐理性的關注焦點依然是道德的純形式。牟宗三向前跨出了一大步，他正確地指出馮友蘭的理最多只是存有論性質的死理，而天理則是本體論性質的活理。但是當他把朱熹的理說成是純存有論性質的存有，判定它“只存有而不活動”時，他實際上已經原則接受了馮友蘭對朱熹的解釋，從而在朱熹研究上未能超越被他不時表示輕蔑的對手。

體驗終極力量是理學家的共法

一般地說，西方的存在論（ontology）與東方的本體論之間確有某種重大區別。存在論其最高概念存在（being）要用嚴密的邏輯一環扣一環地接近和打開。本體論則是生命體驗的產物，是體驗的記錄以及對這些體驗記錄的恰當的邏輯整理；不但它本身是體驗的結晶，而且通向它的每一步都主要靠體驗，邏輯只是一種輔助性的工具。當然，這種區別不是絕對的，西方傳統非主流的存在論以及后來帶有實存主義傾向的存在論，都強調體驗；相反，東方的本體論也需要邏輯，沒有邏輯就無法正常言說。但就西方主流傳統而言，經典的存在論的靈魂是其邏輯性；反之在東方，幾乎不可能產生以符合邏輯為目的的邏輯體系，本體論的靈魂還是體驗。朱熹的本體論也不例外。

朱熹的理，在最終意義上指的就是天理，它是道，是性，是天命，是太極。它是形而上的，又是可感可知的。形而上的特征，不僅表現為邏輯抽象的可知性，更表現為實存的可感性。這種可以感知、可以體驗的實存性（existentiality），不是任何具體感官的外在的感知現象，如喜怒哀樂等等，而是一種全副身心消融其中的非對象性的體驗狀態，它是一切外在感知的基礎和源泉。

朱子之理，事物當中“其所當然而不容已，與其所以然而不可易者”（《大學或問》下）。這個命題可以看作朱熹對理的定義，它出現在《大學或問》里朱熹自己對《格物補傳》的解釋中，而《格物補傳》正是當今學者爭議最大的地方之一。正如人是天地之精華，得無極之真與二五之精，最完整最深刻地體現了宇宙的本質，“所當然之則”也最完整最深刻地體現了“所以然之故”的本質，它不只是人的主觀所為，而是理的極致。這種極致之理，最突出的特征之一就是具有“不容已”的力量。這種源源不絕的力量乃是天地宇宙的根本力量，也是支撐人的整個生命（包括道德生命）的終極力量。次級的理，包括一切“所以然之故”（朱熹也在一般意義上使用“所以然”），都是由它創生，由它照亮。這種力量是可以體驗的，并且全部修養工夫的直接目標之一就是真實地體驗它和保存它。就此而言，對理的邏輯推證并不是對理的真知，只有對理的這種“不容已”力量的親切體驗才是真知。

辨別價值歸宿是朱熹的優長

在朱熹的文本中存在大量的邏輯陳述。可以說，朱熹是古代儒者中少有的高度重視邏輯推證的大家。原因在于朱熹所關注的問題。當時的理學思潮，普遍沉溺于對天理的形而上體驗。在朱熹看來，這種傾向至少存在兩個大弊端：其一是躐等，結果除了玩弄光景，對自家身心了無干涉；其二是可能誤入歧途，因為對終極力量的體驗，并不能保證終極歸宿的正當，這是更為嚴峻的挑戰。儒釋道都重視對終極力量的體證，但它們的價值歸宿卻各不相同。對儒家來說，體驗“不容已”的終極力量，只是修道的必要條件，不是修道的充分條件。而對價值方向的辨別，離不開邏輯推證。為了保證形而上體驗不走入歧途，只能從形而下的區分入手。形而上下的區別，關鍵不是抽象與具體的區別，而是主客的分離與否。邏輯抽象以主客體的分離為前提，它只適用于形而下的具象。只是它把具象的經驗感覺成分抽象掉了，所以它能幫助理性更清晰地把握事物的本質。邏輯抽象的這個特征，對分辨存在的結構和價值的指向很有用，但對存在的力量及其意義的體驗卻毫無幫助。朱熹看中的是它的前一部分的功能，重點是要通過邏輯抽象把握儒家價值的本質規定。本質規定是一種限定，它與無限的形而上體驗似乎不在同一個層面上。然而儒家的最高境界不同于其他宗教的最高境界的特點之一是，其他宗教的最高境界自認為達到了完全無限的程度，但經過反思后一定會發現其不同于別的宗教的價值指向；而儒家追求的境界則要求在無限性體驗的同時始終保持自身價值指向的明確自覺。

儒家對價值確定性的特殊要求，意味著要在神秘的終極體驗中始終保持理性的清醒。朱熹的理要承擔起這一充滿風險的使命，邏輯分辨功能是必不可少的。形而上體驗完成了對終極力量的確證，同時也完成了對終極意義的確證。邏輯思辨則可以澄清終極力量所展開的存在結構和終極意義所包含的價值取向，從而為人們參與社會、改造世界提供理性支持。理的邏輯思辨功能主要體現在結構分析和價值分辨方面。所謂“無情意，無計度，無造作”的特征，是針對對具體事物有具體規定性的理說的，這是一種初級的“物理”，不是終極的“天理”。如果說終極天理也有這些特征的話，那么“情意”“計度”“造作”就只能解釋為對象化的東西，而天理是非對象性的，當然不會有這些對象化的特征，這并不能直接證明理僅僅是一種邏輯抽象物。當然，這不是否認朱熹的理具有邏輯抽象性質的一面，而僅僅是強調理的邏輯抽象性質主要體現在澄清思維的歧義、揭示真理的“不可易”性的作用上。

新突破需要新視野

馮友蘭曾把理學的主題概括為兩個基本問題：即什么是人？如何做人？我更愿意把理學的主題表述為：為什么要學（做）圣人？如何學（做）圣人？這兩個問題隱含了兩個前提：其一是圣人與常人之間存在著某種根本的差別，其二是圣人與常人之間存在著某種共同的基礎。常人和圣人都擁有戰勝非存在的終極力量，即本體或者存在本身，這個共同基礎決定了人們學圣的可能性。無論引入多少理論變量，采用什么樣的修養途徑，任何一位理學家的整個理論體系，都是緊扣這個理學主題而展開的。如果抓不住這個主題，所有理學家的文本都會變成某種難以理解的東西。遺憾的是，迄今為止的朱熹研究，鮮有能完整地抓住并充分地深入這個主題的。

造成這種現狀的原因是多方面的。傳統語境向現代語境的轉換，導致一些古代自明的前提變得晦暗不明了。如理學的總頭腦是要成圣成賢，但為什么要成圣成賢呢？這個本來自明的問題在現代語境下被解釋得如此蒼白無力，以至于根本無法抓住古人的要領。無論是精神境界說或是實踐理性說，都無法回答這個問題：精神境界不高又如何？道德修養不高又如何？難道就因此不能過現代生活了嗎？理學家孜孜以求的成圣成賢，難道僅僅是如此這般的小題大做嗎？如果理學的這個總頭腦不能在現代語境下變得鮮明而有力，不但很難準確把握理學的核心理念，甚至對理學的一切解讀都會變成不痛不癢的閑話。這正是朱熹哲學研究所面臨的最大困境。擺脫這一困境的唯一出路，恐怕要打開一種全新的視野，深入理解古人成圣成賢的重要性和緊迫性，并且這種重要性和緊迫性在今天仍沒有一絲一毫的減弱——因為它直逼一個終極問題：我們究竟是存在還是非存在？

為什么與朱熹同時代的儒者普遍沉溺于對本體進行形而上的體驗？答案只能是他們深深地被非存在的威脅所震撼，急于尋找徹底征服非存在的終極力量。為什么朱熹要在這種形而上體驗的內部引入明確的價值確證而保持理性的澄明？答案也只能是要在解決非存在的威脅這個終極問題的過程中確保儒家的本色。這些問題及其答案，都直接指向一個焦點，即如何解決非存在的威脅的問題，保羅·蒂里希把它稱之為終極關懷（u l t i m a t e c o n c e r n）。朱熹的理，不是單純為了構造一個邏輯自恰的理論體系而設，而是為了解決他所感受到的終極問題而設，也即為了它的終極關懷而設。事實上，朱熹的理正是終極力量和終極價值相統一的本體。

（本文編輯 謝寧）