臺灣地區朱子哲學的研究

○（臺）林安悟

臺灣地區朱子哲學的研究

○（臺）林安悟

問：請問臺灣地區有關朱子學研究的特色及局限是什么？

答：臺灣地區的儒學其實可以將之理解成“朱子學”（閩學）的余緒。從明鄭以來，如沈光文、陳永華都可以視為朱子學進一步的發展，清代的官學亦是朱子學，大體也是承這余緒來的。但這多屬于教化層，而不及于理論的建構層，對朱子學的反省亦有所不足。日據時代亦然。臺灣這方面的建樹主要在1949年以后，最有成績的應該是牟宗三先生、錢穆先生、唐君毅先生等人。

錢先生的貢獻主要是史學的。錢先生的《朱子新學案》是繼王懋宏《朱子年譜》后的大著。在思想義理上，唐、牟二先生的貢獻較大。特別是牟宗三先生。牟宗三先生對于朱子學的獨特見解可見于其大著《心體與性體》一書，其它散見于《中國哲學十九講：中國哲學之涵蘊及其發展》、《現象與物自身》等著作。

大體說來，牟先生的朱子學詮釋系統與其整個哲學體系的建構有著密切的關系，他之判朱子為“繼別為宗”（或說“別子為宗”）正是為了凸顯陸王學是儒學正統。當然，進一步則旨在論證其學是繼此正宗而為統，是儒學之嫡傳血脈。依我看來，這樣的論述其真實的重點在于如何克服中國民族內在心靈意識的危機。這里免不了有時代的影子在，正也因為這影子使得牟先生的哲學系統也就難以避免其時代的局限。

問：“時代的影子”是指什么？“時代的局限”又是什么？

答：時代的影子指的一是徹底的反傳統主義，一是反傳統主義之后的泛科學主義，而骨子里則是強大的政治、軍事、經濟，乃至文化霸權的入侵，而且這入侵是入侵到整個民族的精神骨髓之中。因而如何克服這樣的心靈意識的危機，如何克服存在的意義危機，變成整個民族最沉重、最艱難的任務。當代新儒學的興起最重要的在于如何克服這意義的危機。在強大的文化霸權壓迫下，泛科學主義、徹底的反傳統運動，如火如荼，頗難抵擋；當代新儒學就在一次大戰后，由梁啟超的《歐游心影錄》做引子，而逐開戰火，論證東西方文明的異同，而企圖穩住自家文化的傳統陣腳。這可以進一步地在梁溟《東西文化及其哲學》的講述里見到。

除了文化型態學、歷史哲學式的對比厘清外，當代新儒學更從本體論、心性論上大下工夫。可以說當代新儒家是通過了心性論、本體論的論證，造就了一套“道德的形而上學”，并以此克服了整個民族的存在意義危機。

問：牟宗三先生對朱子做出“別子為宗”這樣的分判，您對此顯然是不同意的。能不能就此敘述一下？

答：依牟先生來說，縱貫的創生系統是“道德自律”的體系，而橫攝系統則為“道德的他律”系統。縱貫的道德創生系統，才能及于宇宙生生化化之大源，而橫攝的靜涵靜攝的系統只能是認知的層次，而不能及于宇宙生化之源，就實踐來說，是不究竟、不徹底的。順著牟先生的說法，我們可以進一步推證說，只有縱貫的道德創生系統才能克服整個族群存在意義的危機，當代新儒學便是繼承著這統緒而發揚光大的。牟先生更而認為這是孔孟正宗，如此一來，先秦孔孟、宋明陸王，還有當代新儒，便形成了“儒學三期說”。牟先生這些論述，在港臺有很大的影響。由于沿襲已久，到了他的再傳弟子，有時不免落入了“口頭禪”式的宣說，沒有真解，當然更不可能有批評。我這么說，并不意味牟先生的朱子學并無可取；而是說牟先生的朱子學果有其洞見者在，但這洞見是有一定局限的。只有注意到這局限，才有機會跨出這局限。如此，庶幾不成為牟先生學問之罪人也。

作為牟先生的學生，我以為要對牟先生所開啟的朱子學的詮釋系統做總體的闡釋與反省，要仔細衡量牟先生如何在“逆格義”的限制下，又有如何的突破；另方面，則要指出牟先生的詮釋系統可以做出如何的調節和可以探討的新的可能。

問：依您看來，治朱子學哪些點是該注意的地方？

答：我想把這問題放大些來說，就說我治“宋明儒學”遭逢的幾個重大的、常見的疑點。

1.只從和事佬的觀點，并經由粗略的“道問學”與“尊德性”的區別，去講明“程朱”與“陸王”，那是不足的；甚至進一步，去論述兩者如何調適，而說其融通，那也多半是顢頇的。因為，畢竟強調“客觀的形式性”與著重“主體的能動性”，那十分不同，須得恰當區分。

2.從“陽儒陰釋”的論法來理解宋明理學是不恰當的，因為理學即使論述脈絡上有近于佛老者，但力辟佛老是他們所共通的。較適合的理解是，他們彼此的修養工夫論或有所借重于佛老，但宇宙觀、世界觀與人生觀則有所異同，不可混漫籠統。

3.從實在論（r e a l i s m）以及客觀唯心論（o b j e c t i v e i d e a l i s m）這兩向度來理解朱子，那是不恰當的；因為朱子哲學雖然有實在論或者客觀唯心論的姿態，但是仍然落在“體用一源、顯微無間”的大傳統來說。這樣的哲學是一體用相須相涵的哲學，它仍然強調一切通乎“道”，而不同的是，朱熹即此“道”，而說之為“理”也。如果勉強要從這入路來看，最后當然會往“建構的實在論”來理解朱子，因為這是比較起來稍穩當的辦法。但總的來說，這樣的路子仍然有隔膜。

這里所說三點可以說是到目前比較常犯的毛病。并且牟先生之判定朱子為“繼別為宗”雖有其勝義，但卻未必真切而恰當。相對于此，我以為就以牟先生所分判朱子為“繼別為宗”的文獻，最為典型的文獻《朱子格物致知補傳》為核心，若仔細疏理，將發現朱子學應是“橫攝歸縱”的系統，它與陽明學之為一“縱貫橫推”的系統，剛好可以形成一互補的結構。

問：朱熹強調“道德與存在的一致性”，他是如何來處理歷史文化傳統問題的？

答：朱子之理學強調的是道德的超越形式性原則，如前所說，這也是在“道德的超越形式性原則”、“道德與存在的一致性”的范圍下說的。而這與道統的樹立也密切相關，朱子認為歷史文化有一理想的統緒，可稱之為道統。道統與形上之源是通而為一的，他是歷史社會總體之源，他可做為現實的指導與統合之原則。道統的確立，為的是從圣賢人物典型的取擇中，經由歷史性的衍申，而建立其同一性，這樣建立的統緒是一理想之統。這理想之統面對的是現實之統，冀其有所對比與批判。

朱子的道統說直追三代，而無視于漢唐，他與陳亮辯論，菲薄漢唐，而直追三代，想上契堯舜。他認為有宋一代是道德理想王國的繼承者，這里隱含一歷史的跨越，從這樣的跨越中看出，朱子的道統論點與其太極之理的超越性是密切相關的。道統說所想做的是經由歷史的威權，而成就一神圣的道德威權；這神圣的道德威權對現實的威權可以有一對比與批判的效能。這歷史的威權所成的“神圣的威權”其正當性與合理性何在，朱子則通過其理學予以證立。太極之理的追求為的是理想的神圣威權的證立，如此一來，道統說的追求轉而深化為道德的超越形式之理的追求。

再者，道德的超越形式之理又如何證立？朱子則通過“格物窮理”與“涵養主敬”這雙行的辯證統合方式，最重要的是落實于人間的生活世界實現之。朱子原先頗受延平影響，強調未發之中的涵養，后則有所轉向，強調已發之和的察識；他雖繼承儒學“道德與存在的一致性”原則，但卻跨出了神秘主義的藩籬，而轉向外格物，向內涵養雙行之路，并且以格物窮理為主軸。

如此一來，“道德與存在的一致性”的重點并不在于道德之實踐動力與存在之動源的一致性，而是道德之理與存在之理的一致性。格物窮理所窮的正是此理，而此“理”由倫常日用間，而上通于太極之理，上通于道德的超越形式性之理。朱子這樣的思考是將北宋前期所謂的“吾儒本天，佛氏本心”的“天”進一步的道德理性化，而成就的一套詮釋系統。這樣的儒學是一重大的轉折，它朝向道德的智識主義之路走。或者，我們可以說朱子經由這樣一套道德智識主義的途徑重新證立了一道德的形上之源，因而穩立了道統說的神圣性與正當性，從而想推宋代朝向一道德理想王國建立的可能，并且以這樣的方式，希望能與佛老的意理型態能抗衡得過來。

問：請林教授作一簡單總結。

答：近十多年來，講習中國儒學經典日久，愈覺我們華夏文化傳統于道德、知識本通為一，因之對于二十余年前所寫《知識與道德的辯證性結構：我對朱子學的一些看法》有進一步深切的體認。

朱子學一方面強調格物窮理，但另方面則強調“涵養主敬”——指出此如車之雙輪、鳥之雙翼，此中隱含“知識”與“道德”的辯證性結構。這可以說是由“識別于物”而“知止于心”，最后則“明通于道”，從知識的橫攝到歸溯于存有之源，即此存有之源即是道德之源。對比于唐君毅先生之詮釋，與牟先生大相徑庭，廿余年來議之者無幾，我們可以藉此思之，進一步反思學術社群、詮釋權力以及學問系統諸多問題，集中朱子學為焦點，我們將指出該跨越當代新儒學的限制，而進到一嶄新的詮釋世代，中國哲學將有一新的可能，朱子學亦當有一恰當而妥貼的詮釋，此即由牟先生所論“繼別為宗”轉而為以上拙之所論“橫攝歸縱”。

其實，朱子是否悟道，就以下所引一段，見之明矣！他說：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者常因其所發而遂明之，以復其初也。

這怎么看都難說是“橫攝的靜涵靜攝系統”，倒是將它一置于“橫攝歸縱”的模型下，一看就懂，如此一來朱子之學也就可以通達無礙，也不必掉入是否為“別子”的爭辯之中，也不必把《大學》劃為另一個型態。我誠摯地希望同樣作為牟先生的弟子們，尤其我同輩的弟子們能夠正視我這區區之想，可不要忘了，這是我從1984年就提出的異議與呼聲!

臺灣大學哲學研究所首位博士（1991），現任慈濟大學宗教與文化研究所教授暨所長。著有《王船山人性史哲學之研究》、《存有、意識與實踐》、《中國近現代思想觀念史論》等專著。自上世紀90年代起，他提出“后新儒學”的向度，引起學界廣泛注意。

（本文編輯 謝寧）