現代道德嬗變略論

龍靜云 熊富標

(華中師范大學政法學院,湖北武漢430079)

現代道德嬗變略論

龍靜云 熊富標

(華中師范大學政法學院,湖北武漢430079)

現代道德的嬗變不僅表現為體系及其規范的變化,而且還表現為道德主題、道德話語方式的劇變,一系列的變換也導致道德功能的弱化和被遮蔽,甚至道德的很大一部分逐漸消融于法律等硬性的制度之中。本文在對一系列道德嬗變進行現象性描述的基礎上,運用馬克思主義唯物史觀對道德嬗變這一現象背后的根原展開透視,認為現代化生產方式的變革和交往方式的變化以及科學技術的突飛猛進是導致道德嬗變的原因;而推進道德嬗變朝著正確方面和軌道發展的現實路徑,是建構合理合情的社會結構、健全有效的社會制度安排、推進個體的美德建設以及繁榮與發展生態倫理學。

道德嬗變;唯物史觀;社會結構;制度安排;美德建設;生態倫理

自人類進入工業社會以來,道德已經和正在經歷著一場悄然而深刻的變革。這場變革可以從各種應用倫理學分支的蓬勃發展這一事實找到痕跡,還可以從道德社會功能的弱化和道德權威的式微等一系列現象找到佐證。描述和歸納道德嬗變的主要表現,揭示導致道德發生變遷的社會根源,探尋引導道德朝著正確方面嬗變和發展的路徑,正是本文的重要任務。

一、道德嬗變的現象性描述

自近代以來,道德處在一個不斷的嬗變過程之中,這種嬗變在當代則顯得更加急切,這是一個不爭的事實,更是現實中人們感觸最深刻的社會現象之一。道德嬗變現象可以歸納為以下幾個方面:

1.道德規范體系的深刻變化

馬克思說過:“人們按照自己的物質生產的發展建立相應的社會關系,正是這些人按照自己的社會關系創造了相應的原理、觀念和范疇。”①任何道德規范都是一定社會人們的利益關系的體現,都是一定社會經濟關系的反映,其內容也將隨這些關系的發展變化而變化。道德規范通過由外而內地規約人們的道德行為,從而發揮著調節和整合社會道德關系的重大作用。不同歷史時期有不同的道德規范和道德要求,并不是因為人性的變遷,而是社會變遷使然。在傳統時代,群體本位的社會結構嚴格設定個人的身份角色和行為界域,由此所產生的道德規范體系引導人們過著一種親密、單純的共同生活。但是,隨著商品經濟發展一步步沖決自然經濟的堤壩,一種新的“普照之光”使傳統時代的一切仿佛都改變了顏色。一方面,市場經濟已經從一隅走向全球,原先那種以血緣和親情為聯系紐帶的共同體逐步瓦解,社會呈現出市場交易網絡的機械圖像;另一方面,市場經濟體制所要求的個人必須是個性化的、具有獨立意志和品格的人,因而也是更完整的人。個人已不再是傳統等級制度之下只知道盲目服從和缺乏自主意識的機械個體,個人乃價值本原,社會是個人活動的場所,個人只有投身到自由競爭中才能獲取自身利益,實現自己的人生價值。因此,市場體制比以往的任何體制都更加關注個人的權利。不僅如此,為追求效益的最大化,市場體制將集體利益還原為個體利益,通過對個體利益的尊重而促進集體利益的實現。由此,社會道德規范體系由注重個體對社會和群體的義務轉變為注重個體的權利,這是市場經濟在意識形態領域所引發的一個深刻變化。

就我國的情況而論,從計劃經濟到市場經濟的轉變,是我國所經歷的社會轉型中最為深刻而重要的社會變革。從經濟學的角度看,這種轉型只不過是資源配置方式的變化,即由計劃分配轉變為主要由市場這只“看不見的手”來調控。但由于這種變化所突出的市場原則和“經濟”精神,徹底動搖了與計劃經濟相適應的以義務為本位的道德規范體系,一種以尊重個人權利、彰顯個人價值為特征的“以人為本”的道德規范體系正在形成。在這一轉變過程中,不僅傳統的“父子有親、君臣有義、長幼有序、男女有別”、“尊卑有禮、等級服從”道德規范中的不合理部分已遭到人們的拋棄,計劃經濟時代具有巨大影響力和崇高價值的諸如“毫不利己、專門利人”,“舍利取義、大公無私”等道德規范也逐漸失去了其存在的基礎,“合理求利”、“人我兩利”、“以義取利”、“誠實信用”、“契約文明”以及“個性自由”、“人格平等”、“政治民主”、“規則公平”、“程序公正”、“分配正義”等現代道德規范正日益深入人心,并在調節社會生活中發揮重要作用。這一點,應該是當代中國道德嬗變的突出表征之一。

道德規范體系的變化也表現為由注重私德到注重公德的轉變。私德和公德是相對的范疇,兩者辯證統一,在具體的歷史條件下是可以相互轉換的。由于公共生活領域不斷擴大,人們相互交往日益頻繁,現代中國的道德規范更加強調社會公德。公德規范,一方面強調被動接受,即要求公民在社會化交往中遵循最基本的道德規范和行為準則,這是現代社會良性運行的基礎;另一方面強調主動創設,即促使公民超越個人道德的局限,將目光更多地投注到自身以外的社會,投身到社會化的潮流之中,對公共事務積極關注,主動參與。現代中國社會更多是從公共交往的視角提出了“文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環境、遵紀守法”等公德規范,同時也側重從公共角色的體認、公眾行為的參與來建設社會公德。當今的公德規范體系還處在公民與社會良性互動的創建之中。

2.道德主題的悄然變遷

一般認為,工業社會之前,美德倫理不僅在道德研究中占據中心的位置,而且在大眾道德教育、道德傳播中占據首要的位置。儒家傳統美德、西方四大美德不僅是當事時代道德的主題,在整個中西方傳統中都具有極為重要的地位。但是進入工業社會之后,一場由經濟變革帶來的責任倫理逐漸取代了美德倫理的位置。責任倫理的興起符合三個方面的要求:一是市場經濟運行的必然要求。在市場經濟條件下,市場主體享有各種各樣的權利,但權利同時也意味著更多和更大的責任,市場主體必須對其產品和經營行為負責,不然消費者不敢也不會消費其產品;第二,責任倫理是基于科技發展帶來的負面效益(如環境的惡化)而引發人類對自身行為進行審視和批判的結果。科技的發展使人們意識到必須對自然的生存和后代的發展負責;第三,責任倫理的產生還源于在擴大化的交往中人們為了消除“陌生人”交往的不確定性,而意識到每個人在參與交往中都必須為自己的行為負責。

初看起來,由美德倫理向責任倫理的變遷似乎不能說明什么問題,但是仔細比較美德倫理與責任倫理,可以發現二者發生機制的巨大差異可能導致整個道德體系的變革。美德倫理強調的是由內而外的道德生成機制,如同儒家的“修身齊家治國平天下”的圖式,強調從內心而發,通過修為、養性來規范自身的外在行為。而責任倫理則相反,注重的是由外而內的道德發生機制,強調從社會要求、社會賦予的義務出發認識自我道德行為,從而把這些社會意識轉化為自我的內在意識。

責任倫理容易使道德行為者更多地考慮外在的要求和強制來踐行道德,而不是從自我道德需要出發來規范自身行為。如同康德所說的:“道德法則對于絕對完滿的存在者的意志是一條神圣性的法則,但對于每一個有限的理性存在者的意志則是一條職責法則,一條道德強制性的法則,一條通過對法則的敬重以及出于對其職責的敬畏而決定有限的理性存在者的行為的法則。”②現代社會道德法則作用的方式偏向于對“有限的理性存在者”實施“道德強制”方式,由此,道德法則由“神圣”下降到“職責”層面。為避免陷入效果論的誤區,現代責任倫理學也對原有責任倫理的相關理論作出了拓展和完善。它要求行為主體在行為發生之前就預見行為完成之后可能產生的結果,并努力克服其負面效應,特別是對于經濟行為者來說,不能僅僅具有被動的責任意識,還應當有“預防性的責任”和“前瞻性的責任”等意識和道德要求。

3.道德話語的急劇變換

工業社會之前,道德往往是以絕對的、權威的角色出現,它的話語方式是命令式的。道德在形成初期,往往是以命令、告誡的方式規范和指導人們的行為,如同“摩西十誡”一樣,以“勿殺人”這樣的口吻,在人們的心中打下深深的烙印。道德的命令式話語方式到康德那里發展到了極致。康德所說的道德律也被稱為“絕對命令”,這種“絕對命令”是指在人類的實踐活動中,存在著一個對每一理性存在者的意志都有效的、具有普遍必然性的道德法則。人們對待道德法則的方式是“神圣的”和“敬畏的”,并且是無條件接受與遵從的。一個人的行為能夠被評價為有德的行為,它應當既合乎道德的法則,同時又是出于對道德法則敬重的行為。康德的理論為道德的存在和運行提供了有力的論證,且奠定了道德牢固的內在基礎。但是,隨著歷史行進到二十世紀,道德話語方式開始向境遇式發生變化,道德相對主義盛行。麥金太爾就曾一針見血地指出,“當代道德話語最顯著的特征乃是它如此多地被用于表達分歧;而這些分歧在其中得以表達之各種爭論的最顯著的特征則在于其無休無止性。”③分析哲學的產生加速了道德話語向境遇式、相對主義的轉變。以摩爾(G.E.Moore)為代表的元倫理學(又稱分析倫理學)將道德語言與道德語言所表達的內容分離開來,僅側重于分析道德語言中的邏輯性,解釋道德術語及判斷的意義,主張對任何道德信念和原則體系保持“中立”,并在此基礎上研究問題。在具體的研究中,元倫理學有時還機械地搬用自然科學的符號和公式,有形式化和脫離實際的傾向。元倫理學在理論層面對推動倫理學走向科學化固然功不可沒,但由于其固有的形式化和脫離實際的傾向,可以說違背了道德的實踐性特征,因而其在現實世界的影響之一是使得道德語言處于一種無序狀態。

從社會實踐來看,面對世界化的市場、發達便捷的交通工具以及沖破傳統地域局限的虛擬社區,現實中道德所面臨的環境更加充滿了突發性、偶然性、矛盾性和復雜性。此時,人們很難對一個人或者一個行為作出正確與錯誤、善與惡的判斷,似乎沒有絕對的對與錯和善與惡,甚至有些原來認為惡的事物現在也變得不是惡的了。在這種背景下,境遇倫理應運而生。正如弗萊徹所描述的:“人們進入決斷境遇時,不憑借任何原則或準則,根本不涉及規則。這種方法斷言,在每個‘當下存在的時刻’或‘獨斷’的境遇中,人們都必須依據當時當地的境遇本身,提出解決道德問題的辦法。”④依境遇來做道德判斷在某種程度上說并沒有錯,但是,如果因具體境遇不同而否定道德的共識性法則和規范,或者是把不同境遇中行事的具體行為規范當作具有普遍意義的道德原則的話,那么,任何一種道德選擇和道德行為就會變成合理的,無所謂對與錯或善與惡。這樣下去的結果必然是對具有普遍性意義的道德法則的取消和對道德核心價值觀的偏離。

4.道德功能的部分弱化

道德作為人類過完美生活的一種柔性制度安排,其功能和作用是范物規世,揚善抑惡。道德的權威性則依賴于道德功能和作用的充分發揮。就當前我國的實際來看,道德功能⑤的部分弱化,或者說道德控制力的某些下降,已是人們普遍可以感知的道德嬗變現象之一。也就是說,曾在意識形態中占據較為主要地位的道德正在逐漸失去其規范和社會調控的功能,慢慢地淡出人們的視野。正如樊浩所言,“當代中國倫理發展與道德建設的最為深刻的難題,不是關涉倫理觀念、倫理生活和倫理關系方面的重大改變,而是關涉倫理本身,關涉人們對倫理的觀念、理念和信念,即人們對‘什么才是倫理’、‘如何達到倫理’等哲學規定方面的根本性改變。”⑥道德具體觀點的變化尚可以通過道德教育等方式來彌補,但是道德本身失去地位和意義,便是道德所面臨的嚴重危機。

從歷史上看,在法律還沒有進入歷史視野之前,道德是調節人們彼此之間關系最重要甚至是惟一的社會手段。即使到了傳統社會(主要指封建社會時期),法律已經成為統治階級最直接的統治手段時,道德依然在小農社會中占據主要的地位。村落社會里,人們依然沿用傳統習俗、道德準則來對彼此行為進行調節和規范,失德行為幾乎是不可容忍的(這樣的例子耳熟能詳,失德的男女在遭受宗族制下的“嚴刑”之后,還必須忍受終生的被唾棄和鄙視)。但是進入工業社會之后,道德越來越只局于一隅,越來越處于一種嚴重被邊緣化的境地。道德進一步下降到現實層面,必須通過硬性化的制度來支撐。當前我國社會就有些人以為,只要是不違反法律的,只要是不違背硬性制度的行為都是可以容忍的行為;人們的行為似乎不再需要思考是否符合道德。道德僅成為高尚者的座右銘,甚至不少人把生活中那些追求道德的人看成是“道貌岸然”的“偽君子”或“傻子”。如此一來,人們對道德的疏離感和道德功能的嚴重下降越來越嚴重,道德不得不借助于硬性的制度力量來實現其價值。但是如此嚴重地依靠制度支撐,又進一步削弱了道德自身的功能。而這一點,正折射出道德權威在當前時代的某種式微。

當然,需要說明的是,由于個體道德的多樣性以及道德系統的復雜性,道德的上述四個變化,并非是絕對的,其變化趨勢也是進步之中還有某些方面的退步相伴隨,這是我們對本部分分析所做的總結。

二、道德嬗變的必然性分析

在明確道德嬗變的種種跡象之后,我們就應該深入到這一現象的背后,運用馬克思主義的唯物史觀對導致道德嬗變的根源進行探究。我們以為,正是以下三個方面的原因才引發了道德的深刻變化。

首先,生產方式的變革對道德嬗變的推動

馬克思主義唯物史觀科學地闡釋了人的生產方式與交往方式對社會意識的決定作用。馬克思認為,“人們是自己的觀念、思想等等的生產者,但這里所說的人們是現實的、從事活動的人們,他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展——直到交往的最遙遠的形態——所制約。”⑦道德作為一種社會意識,它是人的物質活動的產物,它的改變,也是物質活動改變的產物。“意識一開始就是社會的產物,而且只要人們存在著,它就仍然是這種產物。”⑧

人類進入工業化社會之后,生產方式最大的特征就是現代化的大生產或曰標準化生產。現代化的大生產是以先進的科學技術、生產過程的細化和專業分工為特征的,前者表現為生產的連續性和節奏性等要求增強,生產過程速度加快,產品質量提高,生產規模不斷擴大,生產量呈幾何級數增長;后者表現為社會分工越來越細,各生產部門之間的聯系非常緊密。標準化的生產帶來的不利效果也很明顯,一是生產分工越細致、越專業,就越要求個體在生產中專注于一個狹隘的領域,人的生產空間和能力空間在縮小。一個本來統一而明確的生產過程變成一個復雜的、支離破碎的系統。二是標準化生產方式也催生了機械化的普及。機器的使用在解放人的勞動以及節約人的勞動時間方面做出了杰出貢獻,但是過分依賴于機器,又導致了人的能動性的喪失,如同卓別林在《摩登時代》飾演的主角一樣,人成了只會進行簡單勞動、重復敲打的僵硬個體,人淪為機器的工具和奴隸。最近“富士康”頻發的員工跳樓事件不能不說與標準化生產方式的負面影響之間存在著必然的聯系。

標準化生產方式的不利影響也必然要反映到作為社會意識的道德中去。因為“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”⑨道德制度化就是生產勞動標準化一個突出的觀念性反映。這也解釋了為什么近年來道德制度化和制度倫理的研究越來越成為倫理學研究的焦點。生產標準化導致人的勞動的機械化和片面化,同時也要求與之適應的標準化制度和規范的誕生,如生產標準、安全標準、管理標準、操作及崗位規范等等。這正好擊中了傳統道德的“阿基里斯之踵”⑩。第一,標準化的生產方式必然要求生產的每一個環節都有人為之負責。在分工細致的狀況下,每一個生產者都有單獨的任務,甚至由于工作的專業性而無法被其它人替代,因而生產過程中不允許某個環節出現斷裂。一旦某個環節或某個人出現問題,整個生產流水線就會癱瘓。因此,標準化生產方式必然要求企業強化責任意識,制定嚴格的崗位操作規范和職業道德規范,而不會像傳統社會一樣僅僅依靠美德機制來促進個人自覺完成生產任務。第二,標準化的生產方式逐漸壓縮傳統道德的空間。標準化的生產方式更需要硬性的制度而非軟力量的道德來保障生產的有序進行。傳統社會的生產經營者由于其規模較小,交換的范圍也極為有限,僅僅依靠親緣關系或者“熟人社會”狹小的社會輿論評價或良心評價就足以支撐有限的社會生產和交換。現代化的生產經營由于其規模龐大、工序復雜以及協作緊密等特質,必然要求制度性的強行約束來嚴格管理。而標準本身就意味著重復使用和強制執行,法律的調控機制與此不謀而合。這種狀況反映到社會意識中,就是人們越來越期望更加詳盡、完備、合理的法律體系和硬性的制度規范來支撐整個生產活動乃至社會活動。這樣,傳統道德的空間被進一步縮小,讓位于法律和制度,其私德規范被一點點地遮蔽,有的逐漸地消融于制度之中。

其次,社會交往的變化對道德規范的沖擊

在農耕文明時期的中國,人們的交往在一個與私人生活緊密相連的狹窄的交往社會之中,這種社會具有非常穩定的特質。每一行為都處于一種透明式監控之中,踐行美德就容易獲得美譽之外的社會資本,而失德行為則可能帶來災難性的后果。道德評價直接、深刻而有效,深深影響村落社會中的每一個人。

但是,市場經濟全球化的結果是“普遍交往”的建立,“地域性的個人為世界歷史性的、經驗上普遍的個人所代替。”擴大化的交往形式或者說“普遍交往”,打破了傳統社會相對狹小的交往圈,個體的人際交往被打上了公共性的深刻烙印。“單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動,越來越受到對他們來說是異己的力量的支配,受到日益擴大的、歸根到底表現為世界市場力量的支配……”私人生活的藩籬被沖破,個體交往的行為越來越社會化。由于社會意識的發展往往滯后于生產方式和交往方式的發展,道德出現了“不適癥”。這是因為,現代交往中,交往對象具有不確定性、隨機性,交往的個體可能不會固守“熟人社會”的一些道德原則和規范,而轉向境遇式倫理那里尋求交往的原則;因為交往對象的泛化、復雜化,整個社會不能僅僅以美德的方式來進行教化和調控了,而必須更多地借助責任和義務來規范擴大化的交往活動,以維系社會秩序的健康運行。交往對象的偶遇性,使得人們不能確定對方能否“以德報德”;交往中呈現出越來越多的“陌生人環境”,使道德的懲罰很多時候顯得十分無奈和無力,至少不如村落社會時道德評價那么及時而有效。因此,人們不得不求助于強有力的法律和制度。總之,交往活動范圍的擴大化及其帶來的現代交往的種種特征,都需要強有力的、穩定的、外在的力量與體制來規范和引導人們的行為。

此外,虛擬化交往方式的出現使情況變得更加復雜,加劇了道德的嬗變速度。互聯網絡作為信息傳播的新媒體和人際交往的新方式,極大地開闊了人們的視野,促進了信息的傳播,方便了人與人之間的交流。它在提高公民的平等意識、民主意識、開放意識和責任意識,傳播先進的價值觀和道德觀,紓解人們由市場化和現代化所帶來的巨大壓力,培養積極健康的心理等方面,都有非常積極的意義。對青少年的成長來說,互聯網在某些方面也確實能夠發揮促進作用。但隨著互聯網所產生的虛擬交往成為現代交往的重要方式之一,其負面的影響也正在日益呈現。這是因為,一方面,虛擬交往不同于以往的任何交往方式,它是非面對面的、不受地域限制的、更加陌生的交往。進入虛擬社區的個體還可以“隱姓埋名”,而且幾乎可以不受任何道德約束,甚至可以與虛擬的對象進行在現實生活看來是完全失德、缺德的行為,但卻幾乎不用為這一網絡失德、缺德行為承擔應有的后果。網絡的上述特征似乎讓傳統道德無用武之地。另一方面,互聯網上廣泛充斥的黃色信息、暴力信息、各種各樣的不負責任的所謂“名人隱私”和花邊新聞等等,很容易對青少年的身心健康和道德成長造成腐蝕性影響。新交往空間誕生后的這些道德混亂狀況,必然要求網絡道德規范體系的建立并發揮其調節作用。

最后,科學技術的發展對傳統道德的顛覆

“科技是第一生產力”,它的發展對道德嬗變的推動作用無疑是巨大的。每一次科學技術的跨越式發展都會引起生產關系的變革和社會意識形態的巨變。科學技術與道德分屬于不同的認識領域,其社會作用不同。科學技術是對客觀世界及其規律的正確反映,它用于指導人們改造世界的實踐活動;道德作為社會行為規范和準則,則是對人與人之間倫理關系的反映,它用于調節人與人之間的社會關系。但兩者之間的關系又是辯證統一的,它們都是對客觀實際的正確反映,科學技術的發展是人類社會發展的重要推動力,對于道德發展和進步同樣也是具有革命性意義的推動力量,它不僅決定著人類道德進步的基本趨勢,更深化了人們的道德認識,更新了人們的道德觀念,促進了新的道德規范和新的道德品質的形成。而作為意識形態之一的道德,對科學技術的發展也發揮了重要的精神動力和文化支撐作用。

不可否認的是,現代科學技術的迅猛發展在促進道德進步的同時造成了眾多的道德難題,乃至顛覆了某些傳統道德。當前,科學技術至少在以下幾個方面促進了道德的嬗變并提出了新的道德要求。

第一,高度技術化的社會是一個充滿風險的社會,且不說現代科技制造的原子彈等大規模殺傷性武器足以毀滅地球幾十次,由于科技發展大大加速了人類對自然資源的開采和掠奪的范圍與速度,由此引發的生態破環、氣候惡化以及資源枯竭等已經嚴重危及人類自身的生存。科學技術的這些副作用要求建構出新的倫理規范。第二,環境問題雖然不能僅僅歸結為科學技術的發展,但是科學技術的應用加劇這一問題的嚴重程度是毋容置疑的。對于像酸雨、土地沙化、臭氧空洞、水源污染、核泄漏等等這類環境問題,必須強調科學技術對社會的責任,還要求所有的社會成員通力合作,大家共同參與到環境保護之中,以共同面對和解決這一難題。在參與合作中,必定需要新的道德規范來調節和約束人們的行為。第三,計算機網絡技術的發展也為犯罪活動提供了先進的技術和手段,這種先進的技術和手段比起傳統的偷竊、搶劫等犯罪活動來說更加隱蔽,更難以破獲,因而也會更加激活不法之徒的犯罪欲望。第四,更為人們所焦慮的是,克隆等生命技術在生命領域的重大突破大大超出了傳統道德調節的領域,甚至顛覆了某些傳統道德,使傳統道德似乎走入了“死角”。克隆技術若得不到嚴格規范,可能會引起道德混亂,進而破壞社會倫理秩序,導致社會失范。因而在科學技術發展到生命技術之后的一段時間里,道德必然會經歷一次功能弱化的階段。為了解決上述問題和避免“道德真空”,道德的內容必須及時更新,道德的功能必須找到更好的發展形式和有效載體。

總之,在生產方式發生巨變,社會交往方式不斷擴大,科學技術迅猛發展的現代社會,道德的內容已發生了巨變,道德的部分功能被遮蔽,道德的部分形態在消失,傳統的道德模式甚至正遭遇一場生存危機。如何使道德嬗變步上正確的發展軌道,已成為一個十分重要且非常迫切的現實問題。

三、道德嬗變的未來路徑探討

促使道德嬗變通往正確方向的第一條路徑是建構合理、和諧的社會結構來推動道德的進步

事實上,道德哲學家們早已洞察到道德危機的存在,并為解決這一危機作出了不少有益探討,羅爾斯和麥金太爾就是其中杰出的代表。羅爾斯關于正義的制度性設計和麥金太爾重返美德的吶喊,可以說代表了兩種不同的擺脫道德危機的思路。羅爾斯和麥金太爾的分析無疑給我們以重要啟迪,但我們以為,這兩種設計還必須以合理的社會結構為前提。

從系統論的角度來看,社會是一個相對于自然界而獨立的大系統,這個大系統由相互聯系、相互作用,具有一定數量、執行一定功能的社會要素構成,并按照既定的一套行為規范來調整人們之間的關系,規定和指導人們的行為。當代美國結構主義理論家彼特·布勞(P.M.Blau)的結構理論認為,社會結構狀況實際上是由個人所組成的不同群體或階層在社會中所占據的位置,以及它們之間表現出來的交往關系來決定的。社會結構狀況可以由一定的結構參數來加以定量描述,結構參數就是人們的屬性,也是結構構成的要素,它一般分為兩類:一是類別參數,如性別、宗教、種族、職業、工作地、婚姻狀況、政治聯盟等,它是從水平方向對人們在社會中的位置進行區分。二是等級參數,如收入、財富、教育、權力等,它從垂直方向對人們在社會中的位置進行區分。“這兩類參數將兩類社會位置作了區分:群體的成員資格和地位。人們所有影響其角色關系的特征或者被叫做群體成員資格,或者被叫做地位;如果用這些特征從范疇上來對人們進行分類,那么這些類別范疇就被定義為群體,當這些特征按次序對人們進行分類時,它們就被定義為地位。”類別參數與等級參數之間可以相互交叉,也可以相互合并,從而使社會結構的類型顯得復雜多樣。因此,社會結構不是超穩定的,它一般會隨著結構要素的分化而發生變化甚至是重構。結構要素分化的基本形式有兩種:一是群體的類別增多,異質性增加,“群體的數目越多,那么,人口在他們之間的分布則會越均勻,因此,異質性就越大。”二是社會不平等程度的變化,“財富或權力的集中會增大財富或權力的平均差別,并因此增大不平等。”

在我國市場經濟改革以后的社會轉型期,社會“從身份到契約”的轉變,打破了國家—社會高度一體化的關系模式,傳統的高度剛性且具有很大同質性的封閉型社會結構,隨著不同領域、階層、組織、群體間的社會分化而不斷地受到沖擊,社會的異質性大大增加,傳統的社會結構已變成為多元性的社會結構。在新的社會結構成長過程中,新生的地位群體成為社會的突生力量而對社會現有的制度結構和組織狀況提出新的要求,而社會分化中處于不利地位的社會群體也會提出新的利益要求。但我們在過去相當長的一段時期里,一切以GDP為中心,以經濟建設代替社會建設,由此導致經濟結構與社會結構之間極不協調。其突出表現是,經濟增長的成果沒有被廣大民眾公平地分享,利益沖突嚴重,貧富差距擴大;社會保障體系、公平的教育體系、公共服務體系、安全監管體制不健全已引發很多不滿;職工下崗、房屋拆遷、土地征用、工資拖欠、環境污染、執法不公、官場腐敗等,也成為導致社會失范的主要矛盾。上述種種情況已孕育了很多的社會風險(其中包括道德方面的風險)。

在這種背景下,建立一個“合理性”與“合情性”相結合的良性社會結構,是實現道德嬗變朝著正確方向發展的根本之道。社會合理性建立在個人價值、公平競爭、市場效率等理性主義原則基礎之上,依據個人的能力、知識和貢獻,依托法律等剛性原則,堅持“各盡所能,按勞分配”,財富的主要創造者應該是財富的主要享用者。也就是說,財富的第一次分配是按勞分配、按資分配,遵循的是市場規則。而社會合情性是指社會的存在和發展要堅持“以人為本”,對資源和財富的二次分配要按照平等原則,對弱勢群體進行補償和傾斜。二次分配的根本原則是堅持分配正義,其目的是要保障弱勢群體的基本生存權利,讓弱勢群體同樣能分享經濟發展的成果與好處。第一次分配是合理的,第二次分配是合情的,它不僅堅持了按勞分配原則,也反映了對弱勢群體的人道主義和道德關懷,是維護社會良性運行之必需。總之,一個在結構上具有合理性和合情性的社會,必定會對人們的行為和價值選擇提供正確的利益導向,由此從根本上為道德的嬗變朝著正確方向發展創造條件。

促進道德嬗變朝著正確方向發展的第二條路徑是把道德最基本的原則和精神植根于現代社會的制度設計之中

羅爾斯所探討的就是這條道路,他從現實問題出發,雖然其理論的內核仍有功利主義的色彩,但是其設計的“無知之幕”又是高度抽象的。就是因為既有理論深度、又著眼現實問題,使他的正義論大放光彩。正義的概念原本就是西方倫理學的主要原則,從亞里士多德開始乃至更早,思想家就極為關注,并幾乎把正義作為政治生活的首要價值原則。羅爾斯正是把這樣一條道德基本原則融入到當代社會制度設計之中而取得成功。他把正義的對象直指當代“社會的基本結構——分配公民基本權利和義務、劃分由社會合作產生的利益和負擔的主要制度”。由于貧富差距和分配不均等現實需要,正義這一道德原則在社會制度設計中獲得更大的功能,甚至也使道德哲學獲得更多的關注。

結合羅爾斯的社會正義理論和我國當前的現實,把道德最基本的原則和精神植根于現代社會的制度設計之中,主要包括兩個方面的內容:一是對現有制度進行道德的審視。對現有制度的道德審視包括對當今的經濟制度、政治制度和法律制度等是否體現了我國社會普遍認同的倫理精神和道德價值,即強調社會制度的合道德性。因為現有制度雖已建成,但并不代表其具有不言自明的合道德性。制度的合法性在建成、運行之中都需要道德的力量來支撐。道德是制度存在得以辯護的最終依據,不合乎道德的法律或其他制度顯然不能長存于社會之中。對現有的制度,必須審視其是否合乎正義等道德原則,是否合乎自由等道德精神,是否有利于個體的人格發展和完善。二是讓一部分道德要求融入到新的制度設計中去,直接變成制度規范,諸如羅爾斯的正義制度設計。除此之外,還有諸多的帶有一定的普適性,而且其本身就屬于人類社會源遠流長的核心價值的道德規范,尚有待進一步地融于剛性化的制度設計之中。如誠信這一規范,在市場經濟條件下,單純以軟性的道德力量難以保證誠信的踐行,它必須通過誠信立法、誠信制度建設來發揮其社會功能。當然,法律和制度在道德建樹上并非只是對底線的消極防守,還應該包括提升道德層次的引領和導向。例如,不做壞事還能見義勇為當然比只不做壞事更高尚,但怎樣才能讓更多的人挺身而出制止惡行呢?這就需要設立“見義勇為基金”來對做好事的人給予制度上的激勵和保障。如果像誠信、見義勇為這樣的道德規范既為現實迫切需要又能恰如其分地融入制度體系之中,那么,道德的社會功能將不僅不會在隱形層次減弱,而且會進一步強化。

促進道德嬗變朝著正確方向發展的第三條路徑是重樹道德的地位、復興美德倫理

對這一點,我們決不是為了追求理論時髦,恰恰是針對當下的道德境況更多地被功利主義和相對主義充斥,人們在道德方面感到無所適從這一現實而提出。正如羅爾斯在《正義論》序言中所說,“也許我能最好地把本書的目的解釋如下:在現代道德哲學的許多理論中,占優勢的一直是某種形式的功利主義。”正是因為作為哲學家的強烈的使命感和敏銳的洞察力,麥金太爾把兩個核心前提作為論證追尋美德的現實基礎,一個是“今日道德語言——從而在某種程度上也包括今日道德實踐——處于嚴重無序的狀態”;另一個是“自從亞里士多德目的論的信念受到質疑以來,道德哲學家們試圖對道德性質與地位提供某種替代性的合理的世俗解釋,然而,所有這些嘗試,盡管給人多種多樣的印象,實際上都失敗了……”所以他的《追尋美德》一書便從批判道德相對主義發力,提出要追尋亞里士多德式的美德。

這條道路看上去似乎是道德的復古,但其實它也是現實所需要的。當前,不僅道德,其它的社會意識形態已經嚴重滯后于世界化市場的發展,而虛擬社區的交往、克隆人技術的禁區、未知空間的開發等等,也使得道德面臨許多挑戰,功利主義和道德相對主義的加入使問題變得更加復雜。所以,參照傳統美德,重塑現代社會的美德,并恢復道德的地位,是道德嬗變的可行之路,也是道德對現代倫理關系巨變的積極回應。

誠然,現代社會的美德建設不能停留在傳統社會個人修養的層面,而應該把它置于社會的視閾,即在促進公民社會成熟過程中來進行美德建設,通過公民與社會的良性互動來培育公民的美德。

公民社會是市場經濟發展的產物,也是現代民主政治發展的必然要求,它突出的特點是公民自治(即公民的自我教育和自我管理)、公民權利和自由的充分保障及公民對公共權力的制衡。公民社會這種獨立于政治構建之外的第三空間,給公民自由討論公共事務、參與政治提供了平臺,也使公民在獲得相應權利的同時體認和萌生對社會的義務和責任。由此,公民在自由參與各種非政府組織的活動中培養起寬容、團結、民主與合作的現代意識,培育出獻身公益的志愿精神,形成了自我管理、自我發展的習慣和能力。法國學者托克維爾就認為,美國公民自治的結果是使公民在參與非政府組織的活動中產生出“遵守秩序的志趣,理解權利和諧的優點,并對他們的義務的性質和權利范圍終于形成明確的和切合實際的概念”。這是造就美國繁榮的重要因素之一。從我國的現實來看,公民社會的孕育和成熟應著眼于民間組織的充分發展。民間組織的興起將擴大公民參與社會的力度,強化其權利意識,同時也激發出其社會責任意識。也就是說,公民只有在參與社會公共事務的互動中,在行使自身權利的體認中,才會積極履行相應的義務和責任,才能逐漸認識對提高自身道德素養的要求,從而真正做到像麥金太爾所說的“追尋美德”。

促進道德嬗變朝著正確方向發展的第四條路徑是道德要尋找自身發展最有效的理論表現型態,而這個有效的理論表現型態便是生態倫理學

一般認為,生態倫理學誕生以前,在對待人與自然的關系上,一直是人類中心主義價值觀居主流地位。倫理學也自然以這種價值觀為理論基礎。這種價值觀把自然看成是人類征服和支配的對象,人是自然的主宰,和人相對立的自然界的一切都不過是為人類服務的工具和手段,它們不存在內在價值,因而不必對它們講道德。與此相聯系,倫理學就是研究人與人之間利益關系和人的行為應當如何的學問,人與自然之間的關系被排斥在倫理學研究的視野之外。而以自然生態為中心的價值觀的基本出發點,是把人和自然由主宰與被支配的關系變成平等的關系,認為人是自然的一部分,是“大地共同體”的普通一員,人與自然界的其他存在物都是同一個巨大的存在之鏈上的環節,它們都有各自的內在價值,人應該尊重自然萬物存在的權利,這也是人類應該承擔的責任和義務。建立在這種自然生態中心主義價值觀基礎上的倫理學,就是自20世紀70年代以來在歐美盛行的生態倫理學或者曰自然主義的倫理學。作為一種全新的倫理學,它在倫理思想史上帶來的革命性變革在于:把人之外的自然存在物納入倫理關懷的范圍,并將人類的行為擴大到人與自然關系的倫理評價之中;在自然資源的分配上不僅強調強調代內平等,也強調代際公平。生態倫理學從根本上深化了人類的道德認識,極大地拓展了人類道德生活的空間,使人類從盤剝和掠奪自然的道德無涉走向尊重、熱愛和保護自然的高尚境界。由此,生態倫理學的產生實現了人類價值觀和倫理觀的一次重構,也使人類文明由工業文明邁向了生態文明的新階段。

從生態倫理學的內容和范圍來看,其對人與自然倫理關系的研究本身就涵蓋了傳統倫理學對人與人之間倫理關系的研究,因此其內容具有統攝性和包容性,不僅倫理學的傳統形式如規范倫理學、德性倫理學,而且各種應用倫理學如經濟理論學、政治倫理學、科技倫理學、消費倫理學、網絡倫理學等,都能在這里找到自己的論域并成為它們理想的棲身之地。也就是說,生態倫理學是當今倫理學發展最新和最科學的一種型態,其較大的統攝性和巨大的生命力使人類道德找到了一個更好的理論表現形態和一條正確的進步之路。

誠然,生態倫理學在我國的發展還剛剛起步,而我國生態環境面臨的嚴重危機又急切需要生態倫理學發揮作用。因此,從法律和制度的層面對生態倫理學的價值理念、規范和原則給予強有力的支撐,運用法律和制度的剛性力量對那些破壞生態環境的各種行為進行嚴厲整治,是目前國家和政府非常重要的一項任務。與此相應,媒體、學校及民間組織等各種社會力量要廣泛傳播生態倫理學的知識,要通過生態倫理教育逐步提高我國公民的生態意識和環境意識,讓生態價值、自然尊嚴、生物權利和生物多樣性、自然資源分配正義、人與自然和諧、人類的生態環境責任、科學與合理消費、簡靜生活方式,以及可持續發展、生態經濟、生態政治、生態科技等生態倫理學的理論和知識轉化為公民的內在信念、基本德性與價值追求。如此,生態倫理學才能真正發揮其意識形態干預社會現實的作用,而道德也將憑借生態倫理學的發展與繁榮而實現自身的創新和進步。

總之,以上四條進路是相輔相成的,統一起來成為道德嬗變和進步的未來之路。良好的社會結構和體現良好道德要求的社會制度的建立是前提性的,是首要的,只有在良好的社會結構和良好的制度之下,個人美德才具有可能和意義。不論是亞里士多德的傳統美德,還是麥金太爾所談的美德,其前提都有一個良好社會的預設。因此,惟有在確保社會結構和社會制度良好,社會良性運行的同時大力進行美德建設,美德建設才能出成效。而生態倫理學的興起,又為道德沿著正確的軌道運行、嬗變和發展提供了良好的理論準備和條件。

注釋

①《馬克思恩格斯全集》(第4卷),北京:人民出版社, 1958年,第143-144頁。

②康德:《實踐理性批判》,韓水法譯,北京:商務印書館,1999年,第89頁。

④約瑟夫·弗萊徹:《境遇倫理學——新道德論》,程立顯譯,北京:中國社會科學出版社,1989年,第13頁。

⑤“道德功能表征著道德諸要素相互作用的機理及其表現出來的功效、能量和力度”,見魏英敏主編:《新倫理學教程》,北京:北京大學出版社,1993年,第247頁。

⑥樊浩:《“倫”的傳統及其“終結”與“后倫理時代”——中國傳統道德哲學和德國古典哲學的對話與互釋》,《哲學研究》2007年第6期。

⑨《馬克思恩格斯選集》(第2卷),北京:人民出版社, 1995年,第32頁。

⑩阿基里斯是古希臘神話中圍攻特洛伊的一位最勇敢的希臘英雄。據傳說,阿基里斯出生時被母親海洋女神西蒂斯握住腳跟倒浸在冥河水中。他的身體除沒有浸水的腳跟外,不能被任何武器所傷害。后來,他因腳跟,即他身上那個惟一致命的地方中箭而身亡。后人便用“阿基里斯之踵”來比喻可以致命的地方和最弱的一環。

責任編輯 鄧宏炎

2010-05-10

國家社會科學基金重點項目“社會主義核心價值體系引領我國道德建設研究”(08AZX009)