作為研究“應當規律”之學說的倫理學
——論康德對休謨問題的回應

張傳有

(武漢大學哲學學院,湖北武漢430079)

作為研究“應當規律”之學說的倫理學
——論康德對休謨問題的回應

張傳有

(武漢大學哲學學院,湖北武漢430079)

休謨關于“是”與“應當”問題的提出,對康德道德哲學的形成發生了巨大的影響,這種影響不僅僅有反面的,更重要的是正面的。正是在對休謨問題的回應中,康德提出了要把應當規律作為倫理學研究對象的重要思想,并且分別從普遍性、目的論以及自由等層面對他所提出的應當規律的正當性作出了論證,這些理論對促進倫理學的發展具有深遠意義。

休謨問題;應當規律;應當規律的理想性;應當規律的正當性

在倫理學史上,一個重大的發現就是休謨對“是”與“應當”問題的發現①。盡管在休謨之前哲學家們就對“是”與“應當”的問題有所察覺,他們早就意識到,一個正確的行為,是和“應當”相關聯的行為。比如,赫拉克利特說:“如果要想理智地說話,就應當用這個人人共有的東西武裝起來,就像一座城市用法律武裝起來一樣,而且還要武裝得更強固一些。”②德謨克利特則說:“快樂和不適構成了那‘應該做或不應該做的事’的標準。”③“不應當追求一切種類的快樂,應當只追求高尚的快樂”④等等。但是,只有休謨關于“是”與“應當”問題的提出才首次明確地揭示出實踐哲學或倫理學與哲學認識論之間的聯系和區別,強調了在倫理學中“應當”所具有的特殊地位。然而,很可惜的是休謨自己雖然已經意識到這一發現的重要性,卻未能對作為倫理學的這一核心問題做出更為詳細的論述,他只是對人們日常語言中毫無說明地由以“是”為系詞的判斷突然轉變為以“應當”為系詞的判斷的做法感到奇怪而已,而且他僅僅只是把這一發現作為他論證情感在辨別善惡上的作用的論證中的一個附論而提出來。雖然他也預見到這一發現有可能在倫理學中產生巨大的影響,但是,何以會產生巨大影響,以及產生何種影響,他沒能加以詳細的說明。歷史證明,對于這一發現的重大意義的闡述是由康德完成的。本文的目的就是要揭示康德是如何回應休謨所提出的問題,以及他是如何對倫理學的“應當”這一最重要的特征加以闡示的。

一、倫理學的研究對象是“萬物應當據以發生的規律”

康德的哲學,如他自己所說,深受休謨哲學的影響。但是,康德具體說到這種影響時,主要是指休謨哲學在認識論上打破了他獨斷論的迷夢。康德雖然沒有直接說到在道德哲學上休謨關于“是”與“應當”的發現對自己的影響,但是,從康德的整個道德哲學體系中,我們完全可以看到這一發現對康德的巨大影響。我們可以從以下幾個方面來看這一影響。

首先,康德贊同休謨對“是”與“應當”的區分,并且在休謨發現在基礎上明確揭示出倫理學與一般哲學或自然的哲思的不同,即倫理學所追求的是對意志之“應當”規律的研究。康德把哲學的思考區分為兩種:自然的哲思和道德的哲思,雖然它們每一個都有自己的經驗性的部分,但是它們各自有著自己獨特的研究對象。“前者必須規定作為經驗對象的自然之規律,而后者,必須規定人在受自然刺激時的意志之規律”⑤,也就是說自然的哲思研究的是自然規律,并把這種自然之規律賦予經驗對象,這種自然規律是用來規定自然界的那些經驗對象的規律。道德的哲思,也就是倫理學說,研究的是意志的規律,它規定的是人們在受自然刺激時的意志規律,即意志在人們受到自然刺激時如何規定人們的行為的規律。雖然這兩種哲思的共同之處在于都是對規律的研究。但是,這兩種規律卻是互不相同的。康德明確地指出:“第一類規律是作為萬物據以發生的規律”,也就是萬物根據它們來產生、發展的規律,比如水往下流,落體運動等自然規律,它是客觀存在的,對它的認知得到的是“是”即“存在”的規律;而“第二類規律則是作為萬物應當據以發生的規律”⑥,與前不同的是倫理學所研究的規律加上了“應當”兩字,而這第二類規律所具有的“應當”的特征正好是道德的哲思不同于自然的哲思的地方。根據這兩種哲思的不同,康德把人的理性從運用功能上作了區分,研究和認識自然規律的理性被稱之為理論理性,研究意志之規律的理性被稱之為實踐理性。前者的對象是事物的“是”或存在的規律,后者的對象是意志的“應當”規律,或者說是實踐的規律。在康德看來,理性的這兩種功能是嚴格區分、不能相互篡越的。一旦發生篡越,就會出現先驗幻相,出現認知和實踐方面的錯誤。

那么,什么是他所說的“萬物應當據以發生的規律”?就是萬物(主要是指意志)理所應該這樣發生的規律,是實踐活動的真理或規律。所謂應當據以發生的規律不同于自然的規律之處就在于它是一種應然的東西,而不是實然的東西。人的行為在意志的作用下理應如此發生,但是事實上是否如此發生,卻并不一定。也就是說,作為理性的存在者,人們理所當然地要遵循理性而行動,只有這樣才能體現出理性存在者自身的本質。然而,在現實生活中,由于經驗世界中的種種原因,人們不一定實際這樣去做,這正好是應然與實然之間的區別。

康德的這一論述非常重要,其重要性在于這一論述是倫理學史上第一次對倫理學的根本特征做出明確的昭示。它表明以下三點:第一,康德認為,倫理學研究的對象不同于自然哲學,它并不研究自然存在物,而是研究人的意志之活動;第二,倫理學研究的不是意志活動的經驗現象,而是意志活動的規律性。與當時的許多哲學家不同,康德認為意志的活動雖然是自由的,但是它并不是無章可循的,它是有著自己的規律的;第三,倫理學不是研究已經存在的東西的發生規律,而是研究未來的東西的發生規律,即研究尚不存在,但應當存在的東西的規律。而研究萬物應當據以發生的規律,這正是倫理學的根本特征,也是休謨“是”與“應當”之區分的最重要的意義。

康德這一論述除了以上重要理論貢獻外,還有很強的現實意義,它告訴我們,倫理道德的實踐也是具有其自身的規律的,是有其特殊的真理性,因此,我們的道德建設首先應探索這一規律,只有按照這一規律去從事道德教育和道德實踐,我們的道德建設才可能取得好的成效。

二、意志活動的規律為什么是“應當的規律”?

為什么自然的規律是萬物據以發生的規律,而道德的規律卻是萬物據以“應當”發生的規律?對此,康德是從本體論,即從道德活動的主體——人自身表現出來的兩重性,即既屬于經驗世界又屬于本體世界這一特征出發論證的。

康德認為,動物完全處于經驗世界,它們沒有理性和自由意志,所以,對動物而言,它只是被動地服從或適應自然的規律。對于動物而言,由于不存在選擇的自由,所以也就不存在道德的問題;而人則不同,一方面,人生活在經驗世界,因而他的活動受到自然規律的約束,服從于自然的必然性。另一方面,人由于有理性和自由意志,所以他又屬于本體世界,他可以按照自己的意志對行為方式做出選擇。只有通過自由意志的選擇而作出的行為才有道德價值。因此,人不同于動物,動物的行為無善惡可言,而人的行為則出現了善惡的問題。

康德進一步說,雖然從屬于本體世界的人有自由意志,能夠做出自己的選擇;但是,由于人同時也生活在經驗世界或現象世界,因此人常常受到情感、愛好和利益的影響而背離理性。這就使人出現了“應當”的問題。如果人僅僅從屬于自然界,那么他就和動物沒有區別,他也就只能被動地服從自然規律的支配,對他來說也就沒有應當或不應當的問題;反過來,如果人僅僅從屬于本體世界,他也就不會受到經驗世界中的各種因素的干擾而完全接照理性行事,他就像神一樣,或者完全變成了神,對他而言,也沒有應當的問題,因為神是不受任何應當之物的約束的,他的任何行為都是合理的。因此,人盡管希望時時按理性行事,但人卻不可能完全自覺地按理性行事,而我們又要求人按理性行事,這就產生了應當的問題,產生了以“應當”為其特征的倫理學說。“應當”作為一種要求,它本身是一種規范,是一種對任意的自由的約束,因而它具有一定的強制性。但是,這種強制性不是剛性的,而是范導性的,它并不能強使人們無條件地去照此行事,人的自由意志可以選擇按照“應當”去行事,也可以選擇不按“應當”去行事。這也正是“應當規律”不同于自然的必然規律的地方。康德正是這樣從人本身的兩重性出發來論證規范人的行為的倫理學所具有的應當特征的。康德認為,道德學說中的“應當”的作用就是要幫助人們進行一種理性的選擇,使人們自覺地選擇對道德法則的遵循。但是,我們又不可能強制人們去選擇按道德法則行事,因為那樣即使人們被迫去做了,也不能算作是真正的道德行為和具有德性的人。

三、對“應當規律”的追求是倫理學的目的

康德認為,正因為倫理學所研究的是指導意志活動的應當的規律,是萬物應當據以發生的規律,所以這一應當的規律不能以在現實的經驗世界中是否具有符合這一規律的行為存在為依據。我們知道,在康德那里一個行為能夠稱得上是道德的行為,其要求是很高的,它應當是既合乎道德法則的行為,同時又是出于對道德法則或義務敬重的行為。也就是說一個行為僅僅外在地合于道德法則,還不能稱之為道德的行為,還只是屬于合乎法則的行為,只有當行為者從內心里是因為對道德法則的敬重才做此行為時,這個行為才能稱之為具有道德價值的行為。可是,對于某一行為的旁觀者來說,他所能觀察到的只能是行為的外在表征,至于行為者是否是出于對道德律的敬重而行動這一點人們無法確切地知道。不僅如此,康德甚至認為,我們不僅對他人的行為是否出于義務這一點無法確認,我們就是對自己的合乎法則的行為是否出于對道德律的敬重也是很難判定的。因為人們總是希望自己的行為是出于對道德律的敬重的,沒有參雜任何別的情感和利益的動機的行為。但是,我們卻常常發現,我們的意志雖然表面上是從“敬重”出發,但在其背后卻有可能有某種潛在的利益動機。據此,康德真誠地承認,我們無法判斷人們的合乎道德法則的行為是否出于對道德律的敬重,因為我們無法看到人們內心的活動。進而我們還必須承認,在整個經驗世界中,我們甚至很難找到一個真正出于對道德律敬重的行為,或者說沒有這種行為。即便是如此,我們對行為道德性的這種要求也不是可有可無的東西。就像我們在現實經驗世界中很難找到一個真正的朋友,但是我們總還是承認這種真正朋友的存在的可能性,而且我們總還是希望我們的朋友是這種真正的朋友,并依據朋友的理念來評判我們的朋友一樣。倫理學所研究的也正是這種真正的朋友的“理念”。因為倫理學所研究的規律正是這種萬物應當據以發生的規律。

由此可見,康德是把這種應當的規律當作一種理念來看待的。它作為一種理想之物懸置在我們的面前,成為我們不斷追求、不斷接近的理想之物。康德明確地承認,他的“理念”概念是源自柏拉圖的,而“柏拉圖首先是在一切實踐的東西中,也就是說,在一切依據自由的東西中發現他的理念的。”⑦當康德強調倫理學所研究的對象是應當之物時,它也體現出倫理本身的崇高性。倫理學不是研究經驗世界中已經存在的東西,倫理學研究的是經驗世界中應當存在的東西,這種應當存在的東西也許已經存在,對此倫理學會給予肯定的贊揚,這種應當之物在經驗世界也許還不存在,我們則應當努力地去追求它,接近它,實現它。這就是倫理學是一種有關道德理想的學說的本意。康德在講到“德性”這一理念時說:“就這一理念而言,經驗的一切可能對象都僅僅充當其實例(在一定程度上理性的概念所要求的東西具有可行性的證明),而不充當其原型。至于永遠沒有一個人的行動符合德性的純粹理念所包含的東西,也根本不證明這一思想中有什么空想的東西,因為所有關于道德上有價值或無價值的判斷,仍然惟有憑借這一理念才是可能的;因此,它必然是向道德完善的任何接近的基礎,盡管人類本性中就其程度而言無法確定的種種障礙可能使我們遠離這種完善。”⑧

康德把應當規律所規定的道德行為和德性看作某種理想之物,某種懸置在我們面前令我們不斷追求的東西。但是,他也意識到,這種應當的東西也是有層次性的,這一點我們可以從他關于完全義務和不完全義務的區分中看出。在康德看來,那些完全的義務實際上是一些人們必須嚴格遵守的義務,如保存生命、遵守諾言;而那些不完全的義務,則是我們應當提倡而不宜強制要求的義務,如盡量發揮自己的能力,幫助他人等。前者作為底線道德的應當,這種應當的強制性更剛性一些,它們之中涉及到重要的社會行為的內容大多已經被法律化,已經成為了法律的應當而不再是道德的應當,而后者所指的則屬于崇高的道德范疇,它們作為義務,對行為者而言相對寬松一些,可以視環境和條件而采取行動,也要視行為者自身的道德水準而加以要求。然而不管這種應當是底線的,還是崇高的,不管這種應當所具有的強制性的程度如何,它們都是作為一種理想而存在,都是理性要求我們去做到的東西,只不過底線的義務和人類的生存關系更加密切一些罷了。

在我國現存的社會生活中,人們忽視甚至詆毀道德的這種理想性和崇高性,把一切道德教育都說成是“說教”,把一切應當都看作是抽象的空洞的東西,這種傾向是很危險的。之所以會如此,當然和我們以往的道德教育沒有注意到道德理想的層次性,對一切人都想讓他們成為堯舜,其結果則是該是堯舜的人連凡人也做不到有關。但是,造成這種貶抑道德理想的另一原因則是功利意識的泛濫,是金錢拜物教的結果。我們應當宣傳和強調道德的這種理想性和崇高性。特別是要反對那種通過自貶來使自己肆無忌憚地為非作歹,無視道德和法律的存在的“我是流氓,我怕誰”的錯誤思潮。

四、應當規律正當性的根據

我們所說的“應當”就是一種要求,一種規范,而規范也就是對人的行為的一種限定。如前所述,那種萬物據以發生的自然規律,是一種具有自然必然性的規律。這種規律的特點就是萬物自然地依據它而發生。而意志的應當規律卻并非如此,人的意志并不自然地依據它去行動,要想使人們據以行動,還必須加以強制,這也就是“應當”的含義之所在。因此,“應當”這個語詞本身就包括了強制性的特征于其中。這種具有強制性的規律,從語言上表達出來就是一種命令。按照康德的說法,“應當”首先可以區分為法的應當與道德的應當。法的應當與道德的應當的區別在于:法的應當的反面為不應當,這種不應當就進入到犯罪的問題之中了,也就是犯罪了,而一旦犯罪就要受到必要的懲罰。因此法的應當所具有的強制性是剛性的,它對不應當之事的懲罰是以暴力作為其后盾的。有些事情本身是不應當的,但它并不構成犯法,比如隱瞞了犯一般法的親屬的行蹤,這就只是道德上的不應當,從法的角度看,至少在我國的法律中它不構成犯罪。對這種不應當的懲罰就只是輿論上的譴責,因為道德上的強制性相對而言是軟性的。

倫理學的規律是意志發動行為的規律,是應當的規律,然而人們對意志的活動的理解又具有主觀性和相對性,也就是說,各種不同的學說有可能把這一規律理解成不同的應當。如果事情是這樣,那么這種應當的規律就不具有客觀性和普遍性了,它也就不能稱之為規律了。那么怎樣的命令才真正是“應當的規律”呢?在康德看來,這種應當的規律雖然不具有像自然規律那樣的必然性,但是它仍然是客觀的和普遍必然的,而且只有具有普遍必然性的命令才能稱之為應當的規律。于是康德把人們視為道德的命令分為兩種:一種是定言命令,一種是假言命令,假言命令又分為熟巧的命令和明智的命令。熟巧的命令是一種技藝性的命令,并不屬于道德的范疇,它所預期達到的目的是或然的,不確定的。明智的命令是與道德有關的命令,它要達到的預期目的是確定的,那就是幸福(但是幸福本身的含義又是復雜的)。定言命令是一種無條件的命令,從這個意義上講,它又可以稱為絕對命令。與絕對命令相對的是有條件的命令,也就是假言命令。康德認為,假言命令不能構成真正的道德法則,因為假言命令作為有條件的命令,或者以“如果……就”的形式表達的命令,因為它其實是“我之所以應當做某事,乃是因為我想要某種別的東西”⑨的命令,康德認為,對于這種命令,如果行為者放棄那個想要的東西,那么應當做某事的命令也就失去了約束力。所以這種命令與其說是命令,還不如說是一種勸導,因為它的約束力是很弱的。而且這種命令所面對的是具體特殊的行為,它以預設的目的為根據,它的出發點是情感、愛好或利益,因此,它也不具有普遍性和必然性,不能作為道德命令。

如上所述,康德從命令本身是否具有普遍必然性這一層面對“應當”的命令或規律的正當性作出了論證。康德認為,各種道德義務實際上是從總的道德法則中推導出來的。而作為絕對命令的道德法則與作為相對命令的假言命令的不同之處則在于它具有普遍有效性和必然性。它是直接提出要求而不以任何其他的東西為前提條件的,是無條件的。也就是說真正的“應當”,真正的道德法則應當是無條件的、具有普遍必然性的法則。而作為行為誘導的相對命令其根據只是情感、利益等偶然的東西。比如,當一個人遇到困難時,人們伸以援手,有的人是從“應當幫助他人”這一道德義務出發的,有的人則是出于其同情或憐憫心。也就是說,當我們說:“你應當幫助有困難的人”這句話時,其根據可能是以“幫助他人的我的義務”為根據,也可能是以“受援人是我的朋友或親人”或者“我同情受援人”這一類情感和利益為根據。但是根據的不同帶來的后果就會有很大的不同。前者不論是誰都會去幫助,因為幫助他人是我的義務,而后者則只有朋友和親人有難才去幫助,別的人再困難也與我無關。因此前一種應當是普遍的和必然的,而后一種應當則是偶然的,是視各種關系和情境而為之的。正因為如此,康德所強調的是前一種應當,不贊同的則是后一種應當。

康德并不滿足于從邏輯的視角來論證應當規律的正當性,他還從目的論的視角進行這種論證。這主要表現在他對道德法則的質料表達上,也就是他的“人是目的”的公式上。康德認為,任何理性的行為都是有目的的,道德行為也有其目的,然而這種目的不能是工具性的目的,而應當是自足的目的。人類道德行為的目的不可能是情感、愛好和利益,因為它們都只是工具性的目的,都是為了別的目的而存在的東西。只有人本身,人的人格和尊嚴才能構成人類道德行為的終極目的。他認為“人是目的”的道德律正是各種道德義務在目的論意義上的根據。也就是說,只有人的人格和尊嚴才構成道德上應當規律的正當性。

我們還可以把康德對于道德法則的自律形式的論證看成是他從自由的層面出發對應當規律正當性的論證。康德認為,如果我們的行為以愛好、情感和利益為出發點,那么我們實際上是不自由的,是受到這些東西的制約的。而失去自由的人則與動物并無區別。因此,從人的本質出發,人是自由的。然而人的自由又不能表現為任意妄為,人的自由應體現為對道德法則的自我設立和自覺遵守。自律論證使康德認定的應當規律擺脫了規范的外在性,以及對規范服從的被動性。只有這種自律的應當規律才是正當的,才是真正的道德行為的規律。這樣,康德就從形式、目的論和自由等不同的層面論證了應當規律的正當性。這時的應當就不是某種主觀意愿的應當,而是具有客觀必然性的應當,就是真正的應當的規律或真理。如果說倫理學研究的應當之物是人們常說的善的話,它應當是善本身而不是顯得是善的東西。而這種真正的善是人的終極之善,不是作為工具性的善,而這種善也就是善的生活,是體現人的本質、人的自由和創造性的生活。

從上述論證我們可以看出,康德對道德法則的三種表達方面,不僅僅只是一種形式上的區別,而是從本質上層層遞進的關系,是分別從普遍必然性的程序層面到人是目的的目的論層面,最后進入到自由的層面去論證各種義務的最終根據。康德認為,只有當我們從善良意志出發,真正出自對道德法則的敬重而去遵循各種義務時,我們的行為才真正具有了道德的價值。

在現實生活中,我們可能面對各種形式的“應當”,這各種“應當”都把自己說成是最好的實踐方式,極力排斥別的“應當”規范,或者采取相對主義的態度,否認實踐真理的存在,否認“應當”規律有其正當性的問題。這樣,道德觀上相對主義的思潮就得以泛濫,這種道德相對主義實質上保護了某些不道德的社會價值觀,以致在社會上拜金主義、物質主義以理所當然的面貌出現,而正確的社會價值觀卻被斥之為華而不實的高調。這種現象的出現從理論上看就在于不明白真正的“應當”是具有普遍必然性的客觀規律(法則),是體現人的真正本質的人的人格尊嚴和意志的自由。因此,康德關于應當規律正當性根據的論證也是我們在實踐中反對道德相對主義的重要思想武器。

五、由“是”不可能直接推導出“應當”來

我們知道,休謨的“是”與“應當”的問題,除了涉及到以“是”為系詞的判斷與以“應當”為系詞的判斷之間的不同外,還有一個方面,那就是從“是”的判斷能否直接推導出“應當”的判斷的問題。休謨本人對這個問題并沒有給出明確的回答,只是覺得這種推導令人感到奇怪,并希望對這種推導的進行給予必要的說明。然而,后人卻據此得出結論說休謨反對從“是”推導出“應當”,并認為是休謨制造了“事實與價值二分法的裂隙”。關于這個問題本人另有論述⑩,但可以肯定的是,休謨并沒有明確反對這種推導,如果說有所反對,他所反對的也只是從“是”直接推導出“應當”來。也就是說,無需任何價值判斷就直接從事實判斷推出價值判斷來。

在這個問題上,康德與休謨的意見是一致的,即他不贊成從“是”的判斷中直接推出“應當”的判斷來。康德在《純粹理性批判》一書中,對這一問題做出了明確的回答。他說:“就自然而言,經驗為我們提供規則,是真理的源泉;但就道德法則而言,經驗(令人遺憾地!)乃是幻相之母,從已做之事引申出關于我應做之事的法則,或者想由此對它們作出限制,是極應予以摒棄的。”

從康德批判哲學的整體我們也可以看出這一點。康德一再強調理論理性與實踐理性的不同,一再反對理論理性超越自己的范圍進入到實踐理性起作用的本體世界,并認為這種越界所導致的只是得到一些先驗幻相。這是因為經驗在自然界中所起的作用不同于在本體界的作用,而道德問題則是屬于本體世界的事,是人類靈魂的自由活動。我是支持康德和休謨的這種立場的。雖然在現當代有許多哲學家和倫理學家希望打通這二者,希望從“是”的判斷直接引出“應當”的判斷,并且為此進行了大量的論證,但是,“從已做之事引申出關于我應做之事的法則”,如果沒有相關的價值判斷作為大前提,這種推導是不可能的。

不過,在“是”與“應當”的關系上康德也并不主張二者的絕對分離,正如在他看來,理論理性不同于實踐理性,但它們終歸是同一個理性,并通過合目的性與判斷力而使二者統一起來一樣,“是”與“應當”或者說事實判斷與價值判斷也不是絕對分離的。而且,康德也力圖通過對“至善”的提出來尋求存在于經驗世界中的幸福與存在于本體世界的德性這二者之間的統一。

康德對直接從存在的“是”推導出未來的“應當”的否定,表明在他看來,已經存在的東西并非就是“應當”存在的東西,雖然已經存在的東西都有其存在的理由,但是它的存在并不代表歷史發展的規律,也不代表其符合理性的要求。在道德問題上,我們尤其不能因為已經存在就把它看成是應當存在的。比如“人總是利己的”,這在經驗世界可以說是一種已經存在的事實,但是我們不能由此推出“人應當總是利己”,并把它作為一種道德原則來規范人的行動。如果以已經存在的東西來作為道德規范,那么道德法則的崇高性也就完全喪失了,它作為理想對人的行為的引導作用也就不存在了。近些年來我國在道德理論上的混亂狀況,在一定程度上就是由這種從“是”直接推導出“應當”所導致。

六、實踐理性是推動人們按應當規律行動的動力

康德對休謨“是”與“應當”問題的回應不僅有上述正面的方面,也有反面的或者說批駁的方面,這主要表現在對道德行為動力的看法上。

休謨提出“是”與“應當”問題的原始意圖是為了以此來證明理性在道德領域的無能。在休謨看來,人們之所以對人的行為產生善惡之分,不是因為理性的原因,而是因為情感的原因。人們是把那些他們喜歡或者引起他們快樂的行為稱之為善,把那些他們厭惡或者引起他們痛苦的行為稱之為惡。因此,對行為善惡的判斷不是理性的功能,而是情感的功能。而且休謨還堅持認為,理性的功能只在于認識世界,而且從經驗論和機械論的認識論理論出發,這種理性對世界的認知活動還只是被動地對世界的反映。因此,他認為理性本性是沒有能動性的。而倫理學是實踐的哲學,它的目的不在于認識,而在于行動。因此,在“是”與“應當”的問題上,理性只能處理與“是”相關的問題而不能處理與“應當”相關的問題。這些說法是休謨提出“是”與“應當”問題的主要目的。

對于休謨的這種看法,康德顯然是不能認同的。康德批判哲學的主旨除了指出理性活動的范圍和限度外,更重要的是強調人的理性的能動性。這種能動性表現在認知領域則是一些先天認知原則,是感性直觀和知性范疇,表現在實踐領域則是先天道德法則和人的自立法與自守法,即人的自律。康德認為,作為指導意志活動的純粹實踐理性,本身就具有巨大的能動性,本身就是推動人從事道德活動的動力,它表現為對道德法則的關切和敬重,而正是這種關切和敬重促使人們去行善避惡。康德并不否認情感在道德活動中有時也能起好的作用,起推動作用,但是他認為這種作用是比較少的,而且它只是偶然地起作用的,因此我們不能把道德行為的發生寄托在它們身上。

休謨與康德在道德行為發生的動力問題上的爭論反映出他們各自不同的學術立場,我以為他們各自都有其片面性,這種片面性源自康德的理性主義學說和休謨的情感主義的哲學立場。相比較而言,我認為康德的學說更接近真理一些。

總之,我認為康德對休謨問題的回應實際上是對倫理學理論的一大推進,他揭示出了倫理學的最主要的特征,那就是對“應當”規律的探尋,而且分別從邏輯學、目的論和自由理論的不同層面對“應當”規律的正當性進行了論證。所以,從這個意義上看,倫理學實際上就是一門對意志的應當規律進行研究的學問,而“是”與“應當”的問題也就是倫理學的核心問題。盡管有學者否認“應當”問題在倫理學中的重要作用,但我認為他們只不過是對倫理學或道德哲學的層次性缺乏重視的結果。

從我國當前倫理道德建設的層面看,康德對休謨問題的這一回應也具有很重要的現實意義,誠如文中所指出的,這一回應強調了道德活動的規律性,強調了道德本身所具有的客觀性或普遍必然性,因而有力地反擊了道德相對主義;這一回應還從應然的角度強調了道德法則的理想性和崇高性,強調了對人的人格尊嚴的追求是我們道德活動的終極目的,反對了我國當今社會表現出來的利己主義和物質崇拜的錯誤的社會價值觀。因而我們可以說,對康德義務論倫理學,特別是對他關于倫理學“應當規律”的研究,對我國當前倫理理論的提升,對我國公民道德的建設,有著極其重要的意義。

注釋

①休謨在《人性論》中提出:“在我所遇到的每一個道德學體系中,我一向注意到,作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的,確定了上帝的存在,或是對人事作了一番議論;可是突然之間,我卻大吃一驚地發現,我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞,而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。這個變化雖是不知不覺的,卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定,所以就必須加以論述和說明,同時對于這種似乎完全不可思議的事情,即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的,也應當舉出理由加以說明。不過作者們通常既然不是這樣謹慎從事,所以我倒想向讀者們建議要留神提防,而且我相信,這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德體系。”見休謨:《人性論》,北京:商務印書館,1980年版,第509-510頁。

②③④北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學》,北京:商務印書館,1961年,第29頁,第107頁,第116頁。

⑤⑥Kant:Practical philosophy,The Cambridge E-dition of the works ofImmanuel Kant.Cambridge University Press 1996.43,43.

⑨康德:《道德形而上學奠基》,《康德著作全集》(第4卷),李秋零譯,北京:中國人民大學出版社,2005年,第452頁。

⑩“是”與“應當”問題是休謨道德哲學的核心問題,在前人的解讀中,某些違背了休謨提出問題的本意。因此,還原休謨提出問題時的本意和當時的情景,盡可能地接近休謨問題的原始含義,是解決休謨問題必須要做的工作。同時,對休謨問題的目的、實踐理性推理等的新理解,也有助于推進對該問題的研究和解決。見張傳有《休謨“是”與“應當”問題的原始含義及其現代解讀》,《道德與文明》2009年第6期。

責任編輯 鄧宏炎

2010-05-11