探求死亡倫理

張懷承，姚站軍

（湖南師范大學 道德文化研究中心，湖南 長沙 410081）

探求死亡倫理

張懷承，姚站軍

（湖南師范大學 道德文化研究中心，湖南 長沙 410081）

死亡倫理研究剛剛興起，相對而言環境倫理已較成熟，我們可以受后者的研究思路啟發來探求前者，立足存在的人類在自然之思的深層價值面上便產生了環境倫理，立足在世的人類在死亡之思的深層價值面上對應有了死亡倫理。在從出生到臨終的人生旅途中，我們無時不能缺少對生命的倫理關懷，甚至生命的終止（死亡）之時或死亡之后，這種倫理的關懷仍在我們關注的視域之中。

死亡倫理；生命拓展；生命超越；生命境界

一、從“環境倫理”到“死亡倫理”——生命拓展的哲學情懷

對于生存的人類自我而言從空間意義上說是與存在的自然環境相對，我們通常從主體與客體的兩分來理解；立足存在的人類在自然之思的深層價值面上便產生了環境哲學和環境倫理。而對于生存的人類自我從時間維而言是與人類的消亡即死亡的人類應對，我們一般從今生與來世的兩分來剖解，立足在世的人類在死亡之思的深層價值面上對應地有了死亡哲學和死亡倫理。人類在發展史上經歷著由自我的生的關注到非我的生的關注；由自我的生的關注到自我的死的關注。在環境倫理中的主旨是人類應對非人類之物講道義、講道德，“非人類”本身具有某種重要價值值得敬尊，特別是環境倫理學中時下的主流學派“自然中心論”者認為自然不僅對人類具有手段價值或工具價值，而且具有自身的“內在價值”或“固有價值”，與人類具有同等地位的“目的價值”或“終極價值”。在死亡倫理中我們也不妨借助類似的思路去探索人類的生存是否應對人類的死亡講道德、講道義，生人是否應對死人或者“臨死人”、“準死人”、“垂死人”講道德、講道義？（當然死亡的標準以心臟停止跳動還是以腦死亡為底線尚在爭議之中，也是死亡倫理研究的一個前期問題）。生者是否對死者有必要的道德義務和責任？死亡本身是否具有“內在價值”？死亡對于生存是否具有價值及這種價值僅僅是手段意義上的嗎？人類的死亡是否對人類的生存還具有不局限于“工具價值”的意義？人的死亡是否與人的生存一樣具有它的“目的價值”、“固有價值”或者說“死亡”本身就是某種“終極意義”的存在？

如果正如“自然中心論”者所承認的人類對自然有道義責任，非人類（自然）與人類一樣具有值得關懷的道德地位、倫理內涵，那么這種義務和責任又具體體現在哪些方面？這種道德價值的認可又有何學理緣源和現實需要性、意義性呢？這種倫理價值在現實中又能否得以實現和普及推行，又會有多大的影響和效益？這樣的相關的問題對于死亡倫理同樣適用。死亡倫理首先考察的問題是人類的生存是否對死亡有倫理義務。

我們在這里主要關注的死亡倫理是狹義的理解，即關注人類的生存對人類自我的死亡這種關系；但是廣義的死亡倫理還要關注人類的生存對人類以外的生命的死亡的關系，所以從這層面來看死亡倫理學，人類的生是研究的起點或出發點，而“非人類”的“死”和“人類”的“死”（總稱“生命的死亡”）是研究的終點（對死亡中心論者來說）或者中點（對生存中心論來說）。從死亡的廣義外延來看生命可分為生物的生命和非生物的生命，前者又可分為人的生命和非人的生命，對應人的生命的死亡與非人生物的生命死亡都是死亡倫理考察的對象，其他生命的死亡與人的生命的死亡在倫理意義上的值得敬畏的地位有別嗎？如一個人為救一只心愛的狗而死與一只狗為救一位它忠誠的善良的人而死的倫理意義有何不同？而后者之說有我們常常所提到的諸如“產品生命周期”、“組織生命周期”。在這里提到的生命即非生物的生命；在這種生命界定的理解上，萬事萬物的新陳代謝及“舊的不去，新的哪來”中“新”的來臨即是“生”，“舊”的離去即為“死”，當然與死相對的“生”不僅包括生存的狀態而且包括產生的過程和動作。死亡對于生而言從發展的內涵即舊事物的沒亡和新事物的產生興起看是必要的、也是合乎進步道義的，必要的死對于高質量的生具有神圣的義務和責任。當然生存對于無辜的死而言也是具有不可推御的道德責任。所以，死與生的倫理關系中具有復雜的二重性。我們隨意可聯想到對人類而言如果沒有死亡的話，則地球上的人口只添不減則資源有限的地球將無法承載巨大的人口壓力。另一個例子是如果一個謀財害命的殺人狂在一個社會中不受到譴責和懲罰，試想那樣的社會還有倫理道德可言嗎？

在生對于死應講道德的論證中，認為生對于死僅具有工具手段價值的死亡倫理學派是“死亡中心論”者，而認為生對于死具有絕對目標、終極價值的死亡倫理學派是“生存中心論”者。關注生存與死亡的價值定位，重新審視生與死的道德關系是現代死亡倫理學的要務，但是死亡倫理的思想從古就有，中西皆有探索。傳統的“生存中心論”者只是一味地追求生存的縱欲和寶貴的享受，而從來就忽視對死亡的尊重，對人生壽命的限制的尊重，最終過分地掠奪生存的生命資源，甚至超過了生命本身的自然承載力，到頭影響了生存的狀況，悄悄加速了死神的來臨。因此生的時刻也不可完全忘掉死亡威脅的時刻存在，如平時飲食起居等都不可不注重養生之道，類似我們人類不能一味掠奪自然資源一樣不能無端掠奪生命資源，死亡倫理要求不僅尊重生命的生活質量還要尊重生命的健康長壽。否則會如人類受到大自然災難懲罰一樣會受到輕則病重則死神的警告和制裁。

有鑒于上述不足，現代（弱式）“生存中心論”是在經歷了“死亡中心論”對傳統（強式）生存中心論的詰難反思之后的一種生存中心論。而“死亡中心論”者那里靈魂的尊貴度大大高于生命的肉體的尊貴度。死得偉大則意味著死亡是道德的。我們不能盲目地排斥死亡，否認死亡的價值，否認選擇死亡的意義。有時對于死亡的選擇不僅是其具有對于生存的更好意義，而且是為了人類更好地對死亡本身的尊重。如對于垂死病人或一些腦死亡而心臟仍跳動的“植物人”，“死亡中心論”就普遍認為安樂死方式的主動選擇是合乎倫理道義的。這不僅不是對生命的殘害，而且是對生命質量的尊重，對死亡價值張揚。其實當我們認為死對于生而言沒有所謂的好與壞之別，僅是一種同等地位的選擇時，則我們對于死與生的態度就不會有如此大的反差，進而會顯得更為平淡地看待生與死。“生亦死，死亦生，方生方死，方死方生”在這個意義上頗與“人類是大自然的一部分，大自然也是人類的有機部分”相似。弱式死亡中心論者往往認為生存與死亡無所謂手段亦所無謂目的，目的即手段，手段即目的，死亡在人的觀念應具有與生存一樣的尊貴價值。這樣對死亡的態度就不會再有大悲大懼，而會從自然之道看待生死。強式死亡中心論者更是明確地認為死亡具有內在的倫理價值，不僅是為生的價值而存在，而且有時超越生的價值，有它本身固有價值，就如同一種高出現實生存價值的極樂世界的價值，或者成仙成佛的價值。

現代（弱式）生存中心論者認為人類關注、關懷死亡最終是為了提高人的生存質量和進一步提高人對待死亡的智慧。死亡僅是考察生存者之間倫理關系的一個中介過渡。死亡倫理關注死亡、尊重死亡及思考如何處理生與死的關系，實質上還是在處理、調整生存者之間的道德關系，即生與生的關系，一部分生者與另一部分生者的關系。例如“今世人”的死是為了“后代人”的生，甚至比“今世人”的生更美好；而一小部分的死是為了更廣泛的人更美好的生。

現代（弱式）“生存中心論”者一定程度上是傳統“生存中心論”與“死亡中心論”者的一種妥協產物。對于死的理解上，死亡哲學也往往從靜動觀來察思，即動中有靜，靜中有動，動中乃生，靜及極至則達死。弱式“生存中心論”者和弱式“死亡中心論者”似乎都認為死中有活，活中有死，死與生水乳交融，死與生達到一種中庸是死亡倫理倡導的一種境界。強式生存論者認為死亡是黑暗的海洋，是痛苦的地獄。而強式死亡論者認為死亡是靈魂與肉體的分離，是從肉體的有形之動升華到精神的無形動即至空至靜，即無我與超我的天堂圣境。

現代“生存中心論”者以死亡為中介關懷從而更好地關注生存質量，對死亡的研究關注僅僅是為了更好地有利于我們人類的生存，有利于我們生存著的生命更加安頓，在浮躁的世俗社會中能常常清醒和鎮靜，也有利于臨死、垂死的人能安息，能更坦然、更輕松地走進死神。他們認為死亡倫理表面上是為死亡作道德辯護，如取義成仁的倡導以生為工具來實現死的偉大，以生命肉體的失去來爭取精神和靈魂的永存（正如有的人肉體死了，但他們的精神還活著），但事實上為“義”而死的這種“義”本身有時就值得懷疑，如果最大的道德是對生命生存的尊重，那么這種肉體死后靈魂的升華本身難道還有價值嗎？靈魂有偉大的倫理內涵嗎？對靈魂價值論的懷疑是他們死亡倫理中的問題要害。

貴生說在現代生存論者與傳統生存論者中間存在的一個巨大區別在于前者不僅認為“貴己生”而且要“貴他生”，不僅要貴他生而且要貴蕓蕓眾生，不僅要貴當代人生而且要貴后代人生；而后者常常僅限定貴生為貴已眼前之生，甚至可以以其他所有生為代價來成就自己眼前當務之生。當然生存論者的貴生說與死亡論者的貴死說相對而言的特點在于前者認為死亡倫理研究死亡歸根到底是為生存之需要，死亡沒有目標價值，最終的倫理價值還是為了服務于生。而后者認為死亡本身就是一種道德價值的實現，本身成仁即如此。

環境倫理的“貴物論”（自然中心主義）與“貴人論”（人類中心主義）對死亡倫理的“貴死說”（人死后化歸于自然）與“貴生說”（人作為主體獨立于自然客體）有很大的相似啟發性。如果說按“貴物論”，哪怕“弱式自然中心主義”，萬物與人的關系至少也是“天地與我并生，萬物與我為一”，人之生命則是沒有絕對意義上的終結，生死是一體的存在，正所謂“萬物一府，死生同狀”。既然如此，死又何懼？也就會有一般人“貴生輕死觀”轉向“生死齊一觀”，這也可以界定為前文分析中得到的“弱式死亡中心論”。如果說按“貴人論”的“人優越于自然萬物”，則人的死去將失去這種優越，而對死亡的倫理態度必然也是消極的，因而較易得出“貴生說”。

二、死亡倫理的求索——生命超越的道德智慧

當然當我們跳出“貴生說”與“貴死說”之爭看死亡倫理的宗旨就離不開對死亡本身的看法是否合乎道德性及這種道德性標準又是如何的思考。這就涉及到死亡的道德評價及對死者權利的尊重及減少死亡過程生理、心理上經歷的痛苦及體現對生命價值善始善終尊重的臨終關懷等一系列問題，另外在于死者殯葬的選擇問題上也存在一定的道德性評價及道德性標準問題之爭，及對死亡方式的選擇和決定上也有巨大的道德性標準的分歧和道德性評價問題等。

1.人生時序中的死亡倫理：臨終關懷

一個人臨終時，回顧往事不應為“碌碌無為而空嘆”，不應為“白了少年頭，空悲切”，不應自惜“馮唐易老，李廣難封”；臨終對于臨終者本人而言最大的倫理關懷是為自己壯麗的一生而自豪，自我對臨終時的幸福感的享受有巨大的人生責任，他看似從生到死無任何帶來也無任何帶走，但在他的墓前高尚的人們將默默地灑下充滿深情與崇敬的熱淚。

一個人一生總有無數沒法了卻的心愿，所以到了臨終之前，給臨終者最大的倫理關懷，對于臨終安撫者及送終者而言，最重要的是承諾或現場盡力了卻臨終者一些極想但已無力了卻的心愿。這樣當臨終者合眼時，盡可能減少一些遺憾，這會大大減少臨終者心理的“死亡痛苦”。人死亡前之所以不能安然瞑目，是因為往往牽掛得太多，其人太在乎生前已擁有的自以為美好的一切，其不想放棄這些擁有，也不甘心一些其認為的美好卻不再擁有，同時，此時他才會發現生前擁有的一切比任何其他時候看來都更難得、更珍貴。如果“上帝再給我一次生命，我會百倍于前一次生命的珍惜之”。所以大多數臨終者都放不下心理的包袱，送終者也很容易陷入倫理的自責中。

2.生命終結的死亡倫理：殯葬選擇

殯葬是對死者尸體的一種處理形式，傳統有土葬，現在有火葬。殯葬的講究涉及遵從老人生前的遺愿選擇合適的形式，這也當是死亡倫理中的一部分，而這里又有一個火葬的道德性對傳統土葬道德性的挑戰問題。何謂移風易俗？這種移風易俗又能否在特定地區、特定人群中被接受不至于讓他們認定是反他們認可的傳統道德的不道德之風？一個老人要求死亡之后兒女務必將之土葬，然而兒女為了遵遁國家法令政策，不得不對老人火葬，此時，面臨的道德義務沖突又如何選擇？“忠孝不能兩全”時，這里面的思考更值得我們具體地分析論證。殯葬儀式的選擇對于有宗教背景的民族而言，一般都與宗教教義相聯，在這種教義中所要求的形式一般在該社會中被認為是道德的，否則是大逆不道。如回族對豬非常崇敬，羌族人對魚非常崇敬，若回族人用豬祭祠是大逆不道，羌族人用魚則同樣如此。當然，現代人更能接受生前盡孝道比死后盡孝道是道德得多，而生不孝死后孝是假孝，甚至同樣認為是大逆不道的，不倫理的，所以筆者認為死亡倫理學對殯葬的探討應當強調臨終者的意愿，當然更應盡量在各種義務沖突中求良好的平衡。

3.超越生命的意義——死亡目的性價值與手段性道德關注

關于死亡的德性問題的思考主要指死亡的目的的倫理性與死亡手段的倫理性的理解。死亡是否值得？“取義成仁今日事，人間遍種自由花”認為殺身成仁值得。“魚亦我所欲，熊掌亦我所欲也；生亦我所欲，義亦我所欲”，“舍魚而取熊掌，舍生而取義也”，死亡對于充滿“浩然正氣”之人好像并不是最可怕的事。“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，“我自橫刀向天笑，唯有肝膽兩昆侖”，“一腔熱血勤珍重，死去猶能化碧濤”。在仁人志士眼中“砍頭不要緊，只在主義真”，死亡對于他們心中的神圣的信念理想、終極價值和認可的偉大的事業、道義而言算不了什么，只是一種相對次要的東西，人的物質生命在這些仁人志士的倫理價值觀中是比其擁有的精神生命次要的，物質肉體生命是精神靈魂生命的手段工具。他們認為真正的“安樂之死”即“大義之死”、“無憾而終”。

死亡哲學中有肉體之死與靈魂之生，靈魂精神之死與肉體之生的學說，正如“有的人死了，他還活著”（臧克家詩）中前者是肉體之死；“有的人活著，他已經死了”中后者是靈魂之死。肉體之死并不能阻礙偉大的道義、事業和思想的不朽和永生，正如馬克思主義并沒有隨馬克思之死而死，毛澤東思想也沒隨毛澤東逝世而與世絕亡。對死亡倫理目的性價值的研究能使我們看懂為什么有的人臨死是如此安祥，而有的人臨死是如此慌恐不安；有的人的死是如此偉大莊嚴，重于泰山，永垂不朽，而有的人的死是如此可卑可笑，輕于鴻毛，遺臭萬年。

關于死的方式方法的選擇也是死亡倫理關注的一個有機方面，如對于死刑問題的處死方式歷來是一個倫理問題的爭議焦點。用血腥殘暴的手段結束一個生命，如千刀萬剮、絞刑、砍頭等，還是用比較溫和的方式如注射、服藥、甚至“安樂死”，這兩種類型的人道性是否應在死的目的的價值性問題上進一步探討？筆者認為死亡手段的道德關注不可不察思。就死刑而言，它的存在與否本身就是一個倫理問題，死刑對于犯罪而言可能有點不人道，可是對于受害者而言，難道“廢除死刑”是“人道”？

三、死亡態度的倫理尋根及爭鳴——生命境界的神圣提升

為什么要死？怎樣死？愿不愿死？這些問題的尋根就是對死之態度的倫理層面的挖掘過程，也是生命境界的不斷升華過程。

與人同歸于盡的狂徒總喜歡以自己什么都不擁有的現狀來跟相對于他擁有多得多的人比較，認為自己的賤命換仇敵的貴命劃得來、合算。“生不如死”是自殺最簡單的理由，還有什么“長痛不如短痛”之類的補充理由。但他充其量更多地看到對自我的死亡道德關懷，卻忽視了“自我死亡”對他人如親人的倫理責任。當然每個人由于生前的價值觀不同，從而對精神、物質上的痛苦的看法也就不可能一樣。雖然每一個成熟的人都知死后將意味著生前所有的精神、物質上的痛苦將消失，但他又不敢輕易地死，首先他就害怕死亡的肉體生理上的痛苦。可是如果現代醫學的高度發展能為你提供合情合法的“安樂死”呢？即死對于人而言不需經歷肉體上的多大痛苦時，我們一般還是不敢輕易選擇死亡，因為我們無能預測死亡以后自己的處境，這是生人世界無法得知的，到底有沒有鬼神的世界呢？我們生人無法目睹，只能想象之或憑我們生人的世界進行聯想。另外畢竟我們人性中的慣性對生的世界有一種“迫不得已”的留戀。至少我們只要生存中還有希望拯救自己極不愿接受的精神、物質上的痛苦時，我們一般不會放棄這種努力的。但是對于“方生方死，方醒方醉”的辯證法大師莊子而言，妻子死后他卻無動于衷，相反擊鼓作樂，鄰人不解，他卻言，人死與生皆是自然之道，痛苦不可定論，因為在他的意念中是超越生死的“逍遙游”。臨終關懷中不管是臨終者還是送終者對于死亡的智慧方面似乎都可以從古人這方面吸取、借鑒。這種智慧即是對死亡倫理的關注，追求生命超越的境界，這也是人生素質教育中的重要的一課。

死亡有自然之死、主動之死、被動之死三種類型。自然之死在道教教義中是“至善”之死，功德圓滿，自然化歸，如水滸傳中的魯智深坐禪立地成佛成仙，這一點在佛教中輪回報應學中得到精當闡釋，認為生時濟善行德，死后升入天堂極樂世界成仙成佛；而生前作惡多端，道德敗壞，死后入十八層地獄，永世不得翻身，佛家以死的來世學說來警戒引導、規制生的今世行為。道教中的自然之死是生命的靈魂，精氣神的統一超越物質生命載體，獨立分離出來游離于宇宙太空之中即陰陽兩隔，從陽間的人走到陰間的鬼神，類似于基督教中的此岸、彼岸之學說，所以道教中的自然之死即成仙過程，是精神不斷升華、提升肉體生命到一定階段終于發生了質的變遷。而佛教的自然之死便是去了西天極樂界成佛。在儒家的理論中，自然之死屬于壽終正寢。

主動之死是對死的一種自我選擇，有自殺和犧牲兩種截然相反的表現，自殺是因為畏懼于生的痛苦，對生命和前途的絕望，在自殺者的觀念之中，活著已經是一種難以忍受的痛苦，生命對他而言只具有負的價值，減少或者消除痛苦的途徑就是結束。而犧牲則屬于舍生取義，是為了追求某種更高的價值而舍棄生命。例如，在儒家學說中，生命的價值在于內蘊于生命之中的道德價值，生命所以有價值是因為它承載并能夠實現某種道義的價值，因此，當生命與道義發生矛盾的時候，就應該殺身成仁，因而是“至善”之舉。

被動之死屬于非正常死亡，它也有兩種表現形式，一是因天災人禍而死，二是自己不敢死，不愿死，但在某種特定的情形下不得不死，例如，因為觸犯刑律而被處以極刑的人。不管是什么類型，其結局都是一樣，即生命的終結，但是，對死的意義的理解和不同類型的死對生命的意義，則是有很大差別的。

中國道教追求長生，是力求避免生命的死亡結局，但我們不能將其理解為貪生怕死，而是在追求對生命有限性的一種超越，希冀在現實的生命存在之中實現永恒。因此，他們將自己的生命本身尤其是精神的獨立視為最高的價值，并鼓勵為了保持這種價值的純真性而回避現實社會的紛爭，通過某種修持的手段來求得精神的超越與生命的安寧。

與道教的以避世之態達入世之治不同，儒家以入世之道達出世之境，由正心、誠意到修身、齊家、治國、平天下，再到社會人類之外的宇宙自然天地之間。筆者認為馬斯洛的需要層次理論與新儒家的“內圣外王”同心圓擴散理論相似，馬斯洛所謂的“自我實現”層次是“入世”的最高境界，而他晚年又加上由本我到超我、無我、真善美終極價值的實現乃出世之境。佛家的佛法無邊即無法，道教的道可道即無道，儒教的格物致知、修身成性成圣，其實都是圣王之道，王即圣，圣即王，哲王治國乃理想國。哲學素養治理對于人生而言亦如此，相對于宗教教條儀式而言它關注的是實質內涵，在哲學素養求索中佛、道、儒三家歸一為心靈凈化之學、優美心靈管理之學，如生擁有大多時，到臨終時患失的大多便自然心理痛苦、精神遺憾。臨終關懷的宗教儀式不如哲學素養的心理治療，不管是對于臨終者還是送終而言都是如此。哥德的“沒有擁有科學，也沒有擁有藝術，就讓他擁有宗教吧”，這里的宗教改成哲學或倫理學更有意思。

這三家的思想共同之處都是對生命的嚴肅思考，都在探討死亡的價值，探討對死亡的超越，只是各自選擇了不同的超越路徑。它們給我們的啟示是：入世與出世在死亡倫理中是融通的，死亡倫理與其說是知識，不如說是體驗，對死亡態度的坦然需要由本我（小我 大我）到超我、無我至天地萬物與我一體便自然歸化于極樂世界成仙成佛。死亡有智慧，死亡有境界，對死亡的態度是一種素質。超越生命是一種智慧，也是一種倫理。生命對于每一個人來說都只有一次，不可能失而復得，如果能夠死而復生，我又何嘗不想去感受一次死亡的滋味，對于死亡時刻肉體上的痛苦，我們生者只能從其他臨終人的表情上來體會，自我卻不能親自去體驗，沒有勇氣去為一次異樣的體會去永遠結束生命，因為在這里，挑戰生命肉體的極限就是挑戰死亡。

Exploration of the Death Ethics

ZHANG Huai-cheng，YAO Zhan-jun
（Research Institute of Ethics，Hunan Normal University，Changsha，Hunan 410081，China）

The environmental ethics has been relatively more mature than the death ethics.We can explore the death ethics ideas by the environmental ethics.Human beings for the existence has given rise to environmental etihics underlying the value of nature after deep consideration.We could not never care about ethical life for a moment.The ethical care is still our concern even after death.

death ethics；life development；life excess；life realm

B80-02

A

1000-2529（2010）02-0018-04

2010-01-05

教育部人文社會科學重點研究基地2009年度重大項目“災害倫理學研究”；2008-2009年度湖南省哲學社會科學成果評審委員會課題“自然災害倫理學問題研究”（0802005B）

張懷承（1957-），男，湖南常德人，湖南師范大學道德文化研究中心教授，博士生導師，博士；姚站軍（1978-），男，湖南新邵人，湖南師范大學道德文化研究中心博士研究生。

（責任編校：文 建）