“性命”怎么和“天道”相貫通的
——理學家對孟子核心概念的改造

楊儒賓

(新竹清華大學中國語文學系)

“性命”怎么和“天道”相貫通的
——理學家對孟子核心概念的改造

楊儒賓

(新竹清華大學中國語文學系)

主流理學的主要議題集中在天道性命上面，“天道”是形而上學的語匯，“性命”則是心性論的語匯，理學思想中的形上學命題大抵是心性論的延伸，兩相比較之下，心性論的問題更為根本。理學家一般都認為其心性論思想來自《孟子》，這樣的溯源有文獻及哲學理據的雙重理由。但筆者認為理學家從《孟子》處借得詮釋的正當性時，事實上已作了語義的轉換工作。孟子的“性善”與“良知”兩個核心概念原本只是純粹的心性論語匯，理學家將它們擴充到形而上學去，天道性命因此相貫通。理學家的解釋有哲學的理由，它可釋為原語詞蘊義之朗現，但這種朗現也可視為跳躍，其內涵已非原始語義所能拘束。

孟子;理學;良知;性善;性命—天道

一 前言：人性論或性論

《孟子》一書在唐代中晚期前并未受學者太多關注，但從韓愈、李翱以后，經北宋諸子張載、二程與王安石等人共同的努力，其地位已然上升至“經”。*孟子地位的變遷是個很顯眼的文化現象，周予同有“升格運動”之說，參見朱維錚編《周予同經學史論著選集(增訂本)》，上海：上海人民出版社，1996年，第928-930頁。自從朱子將《孟子》一書與《論語》《大學》《中庸》并列，視為道統核心的一環，并編成《四書集注》之后，《孟子》這樣的“新經”更取代了原有五經的地位，成為八百多年來國人意識構造核心的因素。孟子地位在這短短不到150年*150年是籠統的估量，我推算的依據如下：孟子的地位在朱子完成《四書章句》時已告確立。朱子終其一生都在改寫《四書章句》，其過世時間在1200年，這是時間的下限。理學系統中，張載、程頤首度提出明確的超越的人性概念，這是孟子學的一大突破。張、程兩人活動的時間主要在11世紀:1050年，張載30歲，人屆而立之年;程伊川18歲，剛以《顏子所好何學論》著稱于世。用最寬松的標準，他們提出超越的人性概念不會早于此時。從公元1050年到1200年，差不多一個半世紀。之間所以發生如此戲劇性的變化，是個頗饒思想

史趣味的課題。很明顯的，此書的性格在這150年間已急遽突變，其內容被提升到與當時主流的價值相關，而且還是構成此主流價值概念的典籍。筆者認為關鍵性的因素是此書成了“性命之書”，孟子成了傳“性命之學”的學術巨人。

“性命”一詞由“性”與“命”合成，依照理學家使用這個詞語的習慣，“性”與“命”皆有雙重的意義，一指向先天的向度，一指向后天的意義。就前者而言，“性”是“義理之性”之類的意思，“命”則可解讀成“義理之命”；就后者而言，“性”是“氣質之性”之謂，“命”亦是“氣命”之類的表述方式。*陳淳《北溪字義》(臺北：藝文印書館，1996)云：“命一字有二義，有以理言者，有以氣言者。”(卷上，第1頁)又云：“氣質之性是以氣稟言之，天地之性是以大本言之，其實天地之性亦不離氣質之中。”(卷上，第11頁)兩種性或兩種命的分合是理學傳統的大論述，但自然的性命之上另有先天一層的境界，此義大抵為主流理學家所共許。理學的核心要義可以說都和處理“性命”的問題有關，所以這門學問可以稱作“性命之學”。性命之學的問題，筆者擬另文討論，此處姑且提個綱，以為過門。

理學家“性命之學”的思想來源是《孟子》與《中庸》《易傳》。《中庸》《易傳》比起儒家其他經典，歷代傳承的譜系比較清楚。但論及核心概念的理解，理學家和漢唐儒者的解釋迥異其趣，兩者的解釋幾乎是斷層的，這當中關鍵性的因素乃是本體論觀念的介入。由于漢唐和宋明的解釋南轅北轍，所以兩相對照，異同易顯。《孟子》的情況不太一樣，由于《孟子》的核心思想從兩漢到隋唐，幾乎都得不到善解，他們詮釋出來的哲學涵義都不強，所以底下行文，筆者不再以漢唐與宋明作對照，而是以《孟子》的原始文本與理學家的觀點相互對勘，試圖指出后者所作的詮釋學觀點之轉移。

理學家對《孟子》一書最感興趣的部分是它的人性論，說得更明確些，也就是“性善論”。“性善”是孟子學的核心概念，也是宋明理學家共同接受的理論預設，伴隨著性善說而來的概念是“復性”。我們讀理學家著作，一再看到“復性”一詞，“復性”不只是江右、東林、蕺山諸學派的學說宗旨，事實上，它可視為理學各宗派共同接受的核心概念。“復性”一詞顧名思義，是“恢復本性”之意。問題在于什么樣的“本”？“本”是虛義字，“本”落在意識層或超越層，其意義大不相同。“本”義難定，如何復其本性？此事遂也有各種解答。

本文將試圖說明：孟子所說的性善論乃是人性論的語匯，他沒有將此詞語擴充到人文以外的領域上去。理學家不然，他們所說的性善論雖以人性論為核心，但范圍不僅于此，而可遍布于一切存在界。所以他們的性善論與其說是人性論的語匯，不如說是性論的語匯。而且此性如果是超越的(所謂的先天)，那么，主體當有一特殊的直覺能力，才能契近此超越的主體。莊子說“無知之知”，佛教言“般若智”，熊十力言“性智”皆屬此義。理學家當然不是每個系統都期望人有此特殊的直覺洞鑒，朱子即不喜道及任何類型的直覺洞鑒作用。但大致說來，有超越的性體預設的理學體系一般傾向于主張：人人皆有洞鑒性體這種直觀的能力，理學家稱此直觀作用為“德性之知”或“良知”。然而，“良知”在明代心學體系中，被視為洞鑒本體的直覺之知的代表性概念，在《孟子》書中，它的地位其實不重要，它的意義也沒有和“本體”的概念掛鉤。王學將“良知”一詞提升到儒學的核心義，那是語義擴充的結果，也是“兩種知”長期衍化下的結晶，《孟子》一書中的原義并不如是復雜。

二 天地之性的問題

人性論是中國哲學最古老的議題之一，早在諸子學說興起之前，“性”字已成了經書中的重要概念。但在儒學的范圍內，兩種性的區別較晚，放寬標準來說，也許可追溯到孟子。但這樣追溯出來的結果還是曲折隱晦，爭議的空間頗大。放在近世儒學史的脈絡下考量，兩種性的區別當始于張載、程頤；唐末的李翱無作此區別，但特別突顯“性”的超越性格且形成返本溯源概念，返本溯源即是“復性”說。“復性”說在儒學人性論發展史上占有非常關鍵性的地位，我們探討孟子與理學人性論的異同時，可從此點介入。

“復性”說密集地見于李翱所著《復性書》上、中、下三篇，《復性書》談的就是恢復人的本性問題。這上、中、下三篇的文章旨趣可簡攝如下：(一)人性“原本”是寂靜無為，光照天下，人之所以能夠成為圣人，乃因他體現了這樣的人性；(二)性會動而為情，喜怒哀懼愛惡欲七者將人性從純一的狀態帶到混濁的塵世中來；(三)學者要務，乃是透過“還滅”的歷程，以期恢復“原初”的狀態：“妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復其性也”。李翱更進一步說：這種還滅妄情以復其性的方法乃是“無思”。

上述第一點是李翱人性論的核心觀念，它預設了某種“原初的”但卻又是超越境界的圓滿人性狀態；第二點用于解釋現實的人與理想的人之差距及原因，如果人的感性是人性結構必然的因素，那么，人的“墮落”也就是必然的；第三點則是工夫論的問題，學者透過“無思”的方法，可以將自家性命從墮落的狀態提升到原初的理想情境。“原初”的圓滿―分裂―再回到原初的圓滿這樣的構造乃是李翱《復性書》的主要內涵。該文由于佛老虛寂的色彩較濃，受到后世不少儒者的質疑。*李翱對情的抹殺，被批評得尤為厲害，朱子說：“李翱復性則是，云‘滅情以復性’，則非。情如何可滅！”(《朱子語類·孟子九》，北京：中華書局，1986年，卷59，第10頁)真德秀亦有相同的觀點，參見《西山讀書記》(臺北：景印文淵閣四庫全書，商務印書館，1983年，卷1，第37頁)。陳淳說：“釋氏之論大概欲滅情以復性，李翱作《復性論》二篇，皆是此意。”(《北溪字義》卷下，第16頁)黃震亦言李翱“滅情以復性者又雜乎佛老”。(《黃氏日抄》，臺北：景印文淵閣四庫全書，商務印書館，1983年，卷35，第39頁)理學家(尤其是朱子學學者)對李翱的形象相當一致，都認為他溺于禪佛。李翱當然不會接受這樣的判斷，他毋寧認為他只是復興久已斷絕的儒學傳統，他所用的概念，比如“無思”，也都出自儒門圣經，絕非陽儒陰釋。關于理學家與李翱的論點之是非得失，筆者無意評議，但此文設想的人性論之構造形式基本上可以代表理學家性命之學的一個基本模型。這個模型也許不是唯一，但卻是最重要的一個。在圓滿―分裂―再度圓滿的模式下，可以有些變形的次模式，比如在工夫論方面，有些學者不用無思這類遮撥的方法，他們可能會采取格物或擴充的方式，但他們的目的依然是要復性。

筆者認為北宋理學家不管用不用到“復性”這個語匯，基本上都有“復性”的思想，而且這套思想還是其思想體系中極核心的概念。周敦頤的“主靜立人極”，其目的是要回復到“純粹至善”的“性”。邵雍的先天之學要達到“無塵”之境，這也是復性的模態。二程也有學習的目的在達到“復性之本”*“若夫學而知之，氣無清濁，皆可至于善，而復性之本。”《河南程氏遺書》卷22上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第292頁。之說。明代理學繼承“復性”線索而來的學派更多，如薛瑄的河東、陳白沙的江門、王學之后的江右、東林等學派皆是，這些學派逆覺體證的性格很明顯，“復性”是他們學說的宗旨。比較需要仔細斟酌的是理學的兩大派別程朱與陸王，程朱與陸王本人直接言及復性思想的文句雖然不算太多，但這樣的思想冠上別樣的語辭，它還是深入到他們思想的骨髓里去。

筆者上文所說的“格物”方式，即使連對理學命題不太熟悉的人都知道它是程朱思想的重要概念。朱子一生的學問集中在《四書》，《四書》又以《大學》為支撐的骨架，而《大學》一書最重要的內容，依據朱子的理解，乃在“格物致知”的論點。可惜，此書雖然重要，但從朱子的眼光看來似乎有缺文，而且所缺者正是落在“格物”這樣的核心概念上，朱子因此為此書作了《格物補傳》。《補傳》說：學者的功課乃是即天下之物而窮理之，今日格一物，明日又格一物，隨時格，隨地格，不要松懈，“及其豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，這就是“物格致知”的層次。

朱子的格物致知之說很重要，論及此概念及此《補傳》之文章多矣，*參見牟宗三《心體與性體》(臺北：正中書局，1979)第3冊，第384-406頁；唐君毅《中國哲學原論·導論篇》(臺北：學生書局，1986)，第278-347頁，尤其第312-323頁；劉述先《朱子哲學思想的發展與完成》(臺北：學生書局，1982)，第118-137頁；陳來《朱熹哲學研究》(臺北：文津出版社，1990)，第241-279頁；戴君仁《朱子陽明的格物致知說和他們整個思想的關系》，《孔孟學報》，第9期；友枝龍太郎《朱子格物論の構造》，《日本中國學會報》第12期，1960年。李紀祥《兩宋以來大學改本之研究》(臺北：學生書局，1988)一書則對以《格物補傳》為中心的《大學》改本問題，有較詳細的溯源探流工作。一般多將此概念放在知識論的角度下定位，筆者亦不反對此概念具有知識論的內涵;但筆者認為朱子的知識論有其特性，須待澄清。首先，朱子的知識論有存有論的要求，就字義層而言，朱子的“窮理”概念似乎指涉向外求知的活動，但朱子一向堅持得之于外者，實即得之于內，亦即原本潛藏于內的理之重新發現。他的“致知”從來不是“求得知識”之意，而是內外知識之重新認同，再度合流。*金永植反駁胡適等人對朱子格物學的誤解說道：“格物”主要相關者并不是理智的程序，事實上，人透過“格物”，了解物理，此事被視為人心之理與事物之理的“共鳴”，因為天理既在心(所以有心之理)也在事物(就是它們的理)，所以當學者得到事物之理時，它常被描述為“見到了理”，而不是“認知了理”。換言之，他所得者與其說是理之知識，還不如說是對理的一種洞見。Yung Sik Kim, Chu Hsi on Nature and Science,鐘彩鈞編《朱子學的開展：學術篇》，臺北：漢學研究中心，2002年，第151-152頁。筆者贊同此種解釋。我們只有將朱子的“心”視為某種與本體有本質上的關聯之心，才能了解他何以不能接受“義外”標簽的批判。否則，其“致知”“窮理”的意義即無從了解。

其次，朱子的知識論與工夫論是連續性的，甚至不妨說：它們是一體的兩面。朱子的知識論從來不是獨立的，它是工夫論的一條重要支柱，簡單地說，完整的工夫論乃是包涵“主敬”與“格物致知”在內。這套工夫行到極處，會有“豁然貫通”的境界呈現。“豁然貫通”境界，也就是“極夫心之所具之理”之境界。這樣的心是圓滿的終點之心，但圓滿終點時的心也是原初之心。朱子說心是氣之靈，這樣的界定學者都能知曉其中之義。但目前研究朱子學的通人比較少注意朱子設定一種“原初”的心，他這種最根源的預設與東方主流思潮的體驗形上學之預設其實沒有兩樣，朱子也可以接受“本心”的概念，這樣的本心具備“明德”，它“得乎天，而虛靈不昧以具眾理而應萬事”。可惜人一生下來即有氣稟之雜，所以人必然地要偏離這樣的本心。還好，不管氣稟如何濁穢，本體之明未嘗稍息，學者透過格物窮理的過程，最后還是可以“復其初”。根據《大學章句序》的說法，“復其初”也就是“復其性”，也就是恢復到天理流行、湛然具備之層次。*參見拙作《格物與豁然貫通——朱子“格物補傳”的詮釋問題》，收拙編《朱子學的開展：東亞篇》，臺北：漢學研究中心，2002年，第219-246頁。

相對于程朱的“格物窮理”，陸王的“擴充本心”或“致良知”似乎代表的是另外一路。我們單單由“擴充”或“致”這樣的語匯，似乎嗅不出“復性”的氣味。然而，有兩個現象可以提供我們另外思考的角度。首先，陸王的后學皆有強烈的逆覺以復性之主張。陸九淵弟子楊簡以不起意為宗，其學以悟本心為準的。陸門主心性為一，因此，楊簡之學也可視為陸門版的復性之學。王學的江右言及復性者更多，若羅念庵，若聶雙江，其學皆以悟本體為準則。“復性”是他們學說中的核心概念。

即使陸、王本人，他們的學問也當預設著某種超越的體證本體之風光。陸象山是楊簡的老師，他對楊簡的悟道有舉足輕重的作用，心性之學注重自得自悟，但同樣注重師門日常的指點。陸象山有“宇宙即吾心，吾心即宇宙”之說，平日開啟學生，亦多言及“宇宙”二字。宇宙是時空之整體，它不是知識對象，現在宇宙居然可以和“心”合一，筆者認為：此種學問只能預設陸象山有“體證本體”之經驗，上述這類的語句才可以講得通。*參見拙作《理學家與悟——從冥契主義的觀點探討》，《中國思潮與外來文化》，臺北：中研院中國文哲所，2002年，第177-181頁。換言之，象山之學重當下推拓，其方向與慈湖之重逆返，似有不同。然而這無損“復性”在其思想中占據重要位置。

陽明的情況亦然，王陽明的龍場驛一悟，所悟何事，他沒有明說，高攀龍倒是替他作了解釋：王陽明“后歸陽明洞習靜導引，自謂有前知之異，其心已靜而明。及謫龍場，萬里孤游，深山夷境，靜專澄默，功倍尋常，故胸中益灑灑，而一旦恍然有悟，是其舊學之益精，非于致知之有悟也。”[1]王陽明龍場一悟后，出山講學，多言靜坐明體之事。*王龍溪描述王陽明此時之教法如下：“自此之后盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的，亦復以此立教。于《傳習錄》中所謂如雞覆卵，如龍養珠，如女子懷胎，精神意思凝聚融結，不復知有其他。顏子不遷怒，不貳過，有未發之中，始能有發而中節之和，道德言動，大率以收斂為主，發散是不得已。種種論說，皆其統體耳。一時學者聞之，翕然多有所興起。”《王龍溪語錄》，臺北：廣文書局，1977年，卷2，第5頁。等思想更成熟后，他的講學重點誠然放在“致”上，而不是逆覺靜坐。但這無礙于他曾有強烈的復性要求，也無礙于“復性”與“致良知”的密切關聯。而且，縱觀王學的流變史，很容易看到“現成良知”與“歸顯于密”一直是交互興起的工夫論節奏，一張一弛，一弛一張，而不是一了義，一不了義。

宋明理學家言及復性者極多，明儒言之者尤詳，上述所說只是勾玄勒要而已。然而，他們所說的性字為何？為何從李翱起，直到當代新儒家學者馬一浮創復性書院為止，他們都義無反顧地將“復性”視為為學的最高目的？

“復性”預設經驗的人性外還有一圓滿的人性，現實的人性要向圓滿的人性回歸，人格的發展依照某種超越的目的論的方向而行。兩種性的對照或分合，這是理學史的大論述，而首先倡導此說者厥為北宋的張載與程頤。*“道夫問‘氣質之說，始于何人？’朱子曰：‘此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學。’”《朱子語類》卷4，第70頁。張載《正蒙·誠明篇》云：

形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。氣質之性，君子有弗性者焉。

“氣質之性”乃是“氣性”一詞進一步的落實化，這是自然的人性，“生之謂性”傳統的一支。張載在此卻將“天地之性”與“氣質之性”作一對照，而且認定“氣質之性”不能算是真正的“性”，人性的內涵乃在“天地之性”。“天地之性”一詞極怪，因為“性”是個體性原理，而“天地之性”是否意味著“天地”也是種個體，此一極大的個體之本質即稱作“天地之性”呢？事實恐非如此，張載的意思很清楚，他不是談自然哲學，“天地之性”是心性論的語匯，是工夫境界的語匯，它要等待學者“善反”氣質之性后，才可以呈顯，所以“天地之性”一詞不是指“天地”為一極大的個體物之自然性質，而是指人性在“善反之”的超越觀點下，它具有絕對的普遍性。此際，個體融進無限，所以說：“性者，萬物之一源，非有我之得私也。”(《誠明》)“萬物之一源”實即為“萬物之同源”，“性”再也不是個人性的，它遍萬物而存在，*朱子回答他的學生問“性為萬物之一源”時說：“所謂性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。”《朱子語類》卷98，第2511頁。朱子因此有“枯槁有性”之說，朱子《答徐子融三》《答余方叔》諸信備言此義，參見《朱子文集》，臺北：德富文教基金會，2000年，卷58，第2812-2814頁；卷59，第2912-2913頁。朱子的“枯槁有性”之說傳到韓國，曾引發湖洛學派“人性物性異同論”之爭。但就朱子的用語而言，枯槁有性，而且此性乃先天意義的“太極”或“理”之謂，這是可以肯定的。我們現在終于知道“天地之性”這樣的詞語所說何事了。這樣的性雖然落實到每個人身上談，但它的根源卻是“天地”的，亦即是宇宙性的，性命的根源深入到天道的范圍上去。

以上所說，張載的人性論是種雙重的構造，表層的氣質之性是氣落實到人身上所呈現的特殊的私人性的氣性，這樣的氣性人人皆有，但人人不同；底層的性則是作為宇宙本體的天地之性，這樣的性不但是人人共享，而且，我們不妨說人與萬物在超越的意義下是同一家族，不，當說是同一的。張載《西銘》這類的倫理學是從這樣的人性論引伸而來的結果。

“天地之性”與“氣質之性”這組對照概念到了程頤手里，即變而為“理性”與“氣質之性”的對照；經過二程之手，即再變而為更有名的性―氣之對照：

論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。

性—氣到了朱子后學陳埴手里即成為義理之性與氣質之性的對照。這樣的對照組爾后即成了理學家論人性問題時典型的論述，它取代了張載與二程所用的語匯。[2]

二程的“性”與陳埴的“義理之性”不再是私人性質的，程頤說：“性即理”，這個定義被朱子視為千秋萬世說性的基礎。這樣的界定為什么重要呢？因為性一旦被界定為理，依據程朱對“理”的解釋，它即提升到超越的理世界上去，亦即屬于“太極”層。程朱后來對此一概念有更詳盡的說明，其中最重要的補充就是“理一分殊”，此義此處姑且不論。“性即理”之所以值得重視，乃因理是超越而普遍的，它是終極的太極，統體一太極，物物一太極，既然“天下無性外之物”，所以每個人的義理之性必然也是宇宙性的，它必然會參與到天道的范圍上去。張載說：“性與天道不見乎小大之別也。”程頤也說：“稱性之善謂之道，道與性一也。”二程同意這個論點，朱子、陽明同意這個論點，主流的理學家大概都同意這個論點。程朱陸王對于心性之間的關系當然有不同的理解，但他們都一致同意：超越之“性”不只是心性學或道德哲學的語匯，它也是自然哲學與形上學的概念。它不只見于“人”，也見于“物”。

三 從德性之知到乾知

張載與程頤首先劃分兩種性，聯帶地，兩人也同樣首先劃分兩種知。張載的劃分見于《正蒙·誠明》篇及《大心》篇：

誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。

見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。

“誠明”一詞出自《中庸》，它指的是天道，也可指圣人之化境。誠明之知和聞見之知不同，其不同似有兩義，一是發用的“主體”不同，一是所見者不同。聞見小知乃經驗意義下的“人”所發，聞見是感官的作用，感官所對立之物乃認知之對象。天德良知則為“誠明”所發，也是人的“德性”所發，它所知者不是感官對象，而是良知之感應為物。

程頤的劃分見于《遺書》卷二十五：

聞見之知非德性之知，物交物則知之，非內也，今之所謂“博物多能”者是也。德性之知，不假見聞。

程頤這段話與《大心》篇所說類似，兩者應該同出一源，不管始發表者是程頤或是張載，他們兩個人應該都同意底下這樣的區分：人有兩種知，一種出自感官，一種出自德性；一種是“物交”而得的知識；一種是直覺感應之為物。

張載的“物交”與程頤的“物交物”之語詞出自《孟子·盡心篇》：

耳目之官不思而蔽于物，物交物則引之而已矣！心之官則思，思則得之。

“耳目之官”與“心之官”是孟子對“小體”與“大體”的詳細詮釋。程頤、張載討論“見聞之知”與“德性之知”的問題時，引用孟子這段話語，這樣的選擇不會沒有意義的，他們應當認為兩種知的分別是從“心之官”與“耳目之官”或“大體”與“小體”的對照而來的。

大體與小體的對照意味著人具有雙重的構造，他是感性—智性的構造與心體構造的結合。他又具有雙重的身分，是現象的身分與體用合一的身分之集合。就人作為感性智性的存在而言，人具有認知心，人可以表象對象物，并獲得現象的知識，這樣的功能是很清楚的，此義亦不難理解。但就人具有貫通體用的本心，本心有種德性之知，這樣的知“不萌于見聞”，這樣的意義如何可解，似有歧義。

“德性之知”的提出乃為保證道德判斷有一獨立于感性之外的根源，它是種天德良知，亦即這種知獨立自主，它的作用本身即保證了它本身活動的正當性，就德性之知最明顯的意義而言，它是道德學的概念。然而，我們第一節已說過理學家論性，皆將人性提升到天道性命相通的高度，亦即從倫理學的施用范圍擴充到存在論的范圍，那么，張載與程頤的“德性之知”的根源是否會深到如此的境地呢？

筆者認為張載的德性之知應該與“本心”“大心”“天道”的概念一起解讀，而且是同一個層面的概念。《誠明》篇所說的天德良知顯然不只是道德的概念，此篇說道：“天人異知，不足以盡明”、“知必周知”，像這樣的“知”恐怕都得提升到本體的高度，它才可以“周知”。張載論到“周”這種度量的概念時，有種很自覺的意識，他意識到超越的性、天、理、道這些概念其實是無法用量的范疇界定的，如果要勉強形容的話，只能找“充其量”、“最大量”的狀詞形容之，此處“天人”與“周知”的“天”“周”皆是此義。張載的重要思想概念可以說都扎根在本體論的基礎上，他說的“性”“神”“虛”“道”“大心”無不如此。

《大心》篇說的“德性之知”亦不例外，“德性之知”的意義放在上下文的脈絡中可以很清楚地呈現出來。我們前面引文的前頭尚有“大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。”張載此處的“體”字作動詞用，它不只是泛泛之論的“體會”之意，而是“作為本體”之意。所以“體天下之物”一語意味著“成為天下之物的本體”，“成為天下之物的本體”當然也就意味著“體現天下之物”。無疑地，張載所要“大”之“心”，乃是“本心”，本心的活動是種本體論的創造，本心所向，物我皆融入一體的流行中，主體無認知義，客體無對象義。“惟心無對”，“德性之知”自然也是無對，此處的德性之知必然是作為本體的大心、天心或宇宙意識之直覺活動。

張載、程頤的德性之知源自孟子的良知，但它有個本體的向度，唯張、程所說稍嫌隱晦。到了王陽明，他直接就將孟子的“良知”兩字接收過去，而且視良知為本體，且看底下所述：

良知是未發之中，即是廓然大公寂然不動之本體。[3](《傳習錄中·答陸原靜書》，P.62)

心之本體即是天理，只是一個，更何思慮得，天理原自寂然不動，原自感而遂通。[3](《傳習錄中》，P.58)

無知無不知，本體原是如此。[3](《傳習錄下》，P.109)

無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。[3](《詠良知詩》，P.790)

前面三條皆言及“本體”，其本體義無疑是從“心體”立論，作為儒家道德意識的本體不可能不介入到人倫世界的活動，此王陽明所以有“知善知惡是良知”之說，王陽明言良知大體也都集中在道德判斷的領域。對明末嚴守佛法規范的僧侶而言，王陽明的“良知”說無疑已侵入他們的國境，如何自保，這已是迫在眉睫的大事，明末高僧若云棲祩宏、若永覺元賢皆曾在佛教的“知”與王學的“良知”之間劃上一條不可跨越的線。他們認為佛教的“知”才是“真知”，佛教的知覺“靈光獨耀，迥脫塵根”，這才是究竟。相形之下，王陽明的良知乃涉及倫理領域之妄境，所以這樣的心知根本是不徹底的。

祩宏與元賢的說法是極端護教的論述，他們的語言背后其實仍反映儒學是“人天教”的想法。然而，恰好王陽明的良知說已不能再被歸到人天教的范圍，它施用的領域絕不只是道德界。上述三條所說的“本體”不是泛泛之論，事實上，陽明及其后學時常言及良知與本體的關系，此事曾引起同代儒者相當程度的反彈。*如陽明前輩的羅欽順即認為王陽明的“良知”概念顛倒了體用關系，他引孔、孟、曾、子思言及“知”之語言，論道：儒家經典中“凡知字皆虛，下一字皆實，虛實既判，體用自明，以用為體，未之前聞也。”黃宗羲《明儒學案》，臺北：河洛圖書公司，1974年，卷47，第53頁。陽明后學的李材也說：“從古立教，未有以知為體者。”《明儒學案》卷31，第39頁。羅欽順與李材的評語很值得體玩。良知是本體，本體除了知是知非外，它自然也生天生地，良知必然要由意識界走向存在界。以上所引述的這些語言不太容易有太歧出的解釋，理學家從周、程以下，凡言及未發之中、寂然不動這類的語匯，其語皆指向超越之境，皆指向意識與存在交會之處的化境。此處既然能所雙遣，物我齊泯，則在意識者亦在存在物，在存在物者亦在意識，所以良知為心之本體之說固通，良知為乾坤萬有基，此義亦得以成立。

從王陽明之后，良知作為本體之說已成陳談，而且此本體不但是作為主體的良知之本體，它也是物我同根之本體，此義亦為王學流派諸家之共許。我們且舉王畿為例，看他理解的良知之面貌為何：

千古圣學只一知字盡之，知是貫徹天地萬物之靈氣。[4](卷1，P.6)

良知是造化之精靈……吾之精靈生天生地生萬物，而天地萬物復歸于無，無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。[4](卷4，P.6)

從古以來生天生地，生人生物，皆此一靈而已。孟子于其中指出良知，直是平鋪應感，而非思慮之所及也。[4](卷7，P.4)

王畿這樣的“良知”已取代北宋理學家“道體”、“誠體”的概念，都是最高的存有。此際，它雖然還是落在心體上講，但其心體懸義甚高。王畿的“良知”從先天未判的渾沌中扎下根基，直感直應。王畿后來干脆直呼良知為“乾知”，*《王龍溪語錄》卷6，第1b頁：“《易》曰：‘乾知大始’。乾知即良知，乃渾沌初開第一竅。為萬物之始，不與萬物作對，故謂之獨。以其自知，故謂之獨知。乾知者，剛健中正，純粹精也。七德不備，不可以語良知，中和位育，皆從此出。統天之學，首出庶物，萬國咸寧者也。”李材認為“乾知”之說極可笑，參見《明儒學案》卷31，第37頁。羅欽順評“良知天理說”亦云：“今以良知為天理，即不知天地萬物皆有此良知否乎？天之高也，未易驟窺，山河大地吾未見其有良知也。萬物眾多，未易遍舉，草木金石吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪！”(《答歐陽少司成崇二》，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第123頁)由李材與羅欽順的反駁，更可以從另一種角度看出王學的良知兼具道德主體與自然本體的作用。“乾知”很明顯地是從《乾文言》的“乾元”、“乾道”的概念轉化而來，“乾元”、“乾道”是本體宇宙論的“道體”的詞匯，“乾知”雖然在個體上的道德意識上立論，但它的本質卻向上參透到道體的流行。“乾知”的本質如是，所以乾知下判斷，原則上是一點靈明圓起圓斷。因為它所作的任何的道德判斷背后皆有乾天作支柱，所以每一道德行為都是從本體中躍起的事件，事件之相有限，而它所體現的道之涌現的價值則是無限。

四 孟子打通了天道與性命嗎

理學家大抵認為他們說的“性”字取自孟子，程伊川說：“孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理。”[5]性善說是孟子對儒家最大的貢獻，從程朱以下，這個斷言幾乎被所有的理學家所接受，他們大體也認為他們的人性論——比如程朱的“性即理”之說——是繼承孟子而來的。

理學家到底是善紹善繼，還是過度詮釋？在回答這個問題之前，得先回答：孟子的性善論是怎么來的？他要對話或對治的理論為何？

《孟子》一書中有兩場大的辯論，一是辯“仁內義外”之說，一是辯性善之說，前者的主要論辯對手是告子，后一項的對手除告子外，另有其他學者的說法。“仁內義外”與“性善”的辯論應該視為同一個問題不同面相的討論，它們觸及的是道德判斷的根源問題。《告子上》記載孟子與告子辯過“仁義內在”或“仁內義外”的問題，同樣的題目后來也發生在公都子與孟季子身上。辯論的雙方對于“仁內”沒有什么爭議——雖然兩者所了解的“仁內”可能意義大不相同，他們的爭執主要在“義外”這點上。依據告子與孟季子的理解，我們所以會尊敬長者，乃因“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”“長”這個字眼之于長者，就像“白”這個字眼之于對象物(如石頭)，白是石頭的屬性，它的存在附屬在石頭此物上，它本身不能自存。同樣的，“長”也是長者的屬性，而我們所以會“長之”，乃因我們的態度是由長者的“長”所決定的。

我們都知道孟子的回答。他的答辯誠然有迂回糾纏之處，但主要觀點倒扼要得很。孟子問：“長者乎？長之者乎？”這種反問將道德判斷的決定權由對象轉到自身上來，孟子的立場很清楚：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”仁義禮智只是大分類，嚴格說來，孟子是主張任何的道德判斷都不是外鑠我也，都是我固有的。所謂“固有”，并不是擁有，而是由我的本心所自發的。孟子稱呼固有的道德認知能力為“良知”，實踐此道德認知的力量為“良能”，“良知”蘊含著“良能”。“仁義內在”這樣的理論再擴大，即有“性善”之說。

人性善惡之辯是戰國時期學界爭辯的主戰場，學者有言無善無惡者，有言有善有惡者，有言可善可惡者，孟子則力言性善。如果單單羅列這些說法，那么，孟子的性善說只是諸說之一。但如果我們看這些論說的理論依據，馬上發現孟子的判斷與他們的完全不同。孟子以外的學者論人性，不管是告子、孟季子或其他人，他們立論的依據都是從經驗的觀點著眼，經驗世界的人性自然善善惡惡，三品九品，千殊萬差，氣成而定，其相關論述皆可在某一種觀點下成立。但孟子的論證與之不同，在有名的“見孺子乍入于井”的論證中，孟子提到人的道德判斷的準則不是來自世俗功利的考慮(不是納交于小孩之父母，也不是想得到鄰里的贊美)，也不是來自于生理機制的制約(非惡其聲)，而是來自于某種道德心不能自抑的動能。孟子論道德實踐的問題時，特別喜歡舉一些面臨沖突臨界點的例子為證：為人子女者如果行走山間，看到父母遺體，“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”，他會起什么反應？聽到待宰的動物之哀嚎，聞者的心理狀態為何？自己身為天子(舜)，公正的法官(皋陶)將犯罪的父親(瞽叟)定罪，他要如何自處？孟子這些設問都是要將學者逼到意識的死角，要他在各種經驗的解釋都不足以證成其狀況后，直下認取本心的呈現，只有本心所下的判斷才是真正的道德判斷。

本心自己下道德的判斷，“是非對錯”的標準由事物、由天界轉移到人的主體性上來，陸象山后來以“心即理”三個字總結孟子的道德學。如果將“心即理”一詞放在道德領域之下理解，陸象山的解釋可謂恰到好處。筆者所以提到“在道德領域下”，乃因孟子的論述施用的范圍大體在此，他使用“良知”一詞亦是如此。《孟子》書中，“良知”僅見一次，其言如下：

人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。(《盡心上》)

孟子所用的“良知”一詞，指涉的是本心先天的道德判斷能力，這種道德判斷的能力絕非后天學習得來，而是人所固有的。這樣的“固有”當然不必意味著人即無差異性，它也可以意味現實上的人之良知之呈現可以有極大的落差。但孟子所以使用“良”此一詞語，即表示只要是人，只要他還是以人的身分在世間活動，他必然即有道德判斷的先天知識。這種先天知識是人的心性本具，人人都有獨立于后天知識、習俗權威或生理本能之外的道德判斷能力，當代學者用“理性的事實”解釋人的良知，這樣的解釋應當是很合理的。[6]

從“仁義內在”、“性善”到“良知”，這一系列的概念撐起孟子學的具體血肉。這些詞語由于后來被理學家全盤接收，成為主流的論述，學者很容易習焉而不察，前后段時期所使用的這些概念之意義被等同起來。但如果回到孟子發言的現場，會發現孟子好辯的形象一大半是因為“性善”“仁義內在”的問題而來的，這兩個議題正好也是《孟子》一書中理論趣味最強的兩個題目。孟子何以要這般大聲疾呼呢？因為他的觀點在當時是種新說，他同代的學者都不這樣想。孟子一生向往的孔子即不談性善、仁義內在，但孔子不談，此事的影響還小，因為孔子是立教者，他只要“示之”，不必要牽涉這方面的爭辯。然而，如果和孟子關系頗密切的子思所持的論點是仁內義外，或是站在經驗的立場論人性，那么，情況會怎么演變？可以想象孟子的壓力會有多大。

筆者這種說法并非空穴來風，1998年郭店竹簡釋文出版后，[7]引起學界極大的震撼，此批材料之重要，不在馬王堆帛書之下。現在學界大抵同意這批材料的年代在孔孟之間，而且除了《老子》與《太一生水》外，其余材料可能都是儒家的著作，且很有可能是《子思子》一書的材料，至少與子思關系頗深。*參見周鳳五《郭店竹簡的形式特征及其分類意義》，收武漢大學中國文化研究院編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第57-59頁；王葆玹《郭店楚簡的時代及其與子思學派的關系》，參見《郭店楚簡國際學術研討會論文匯編》第2冊，第137-164頁；葉國良《郭店儒家著作的學術譜系問題》，《臺大中文學報》第13期，2000年，第5-25頁；拙作《子思學派試探》，參見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第606-624頁。我們且看下列這幾條材料：

喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也……好惡，性也；所好所惡，物也。[7](《性自命出》)

○，義之方也。義，敬之方也。敬，物之節也。篤，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。

仁，內也。義，外也。[7](《六德》)

仁生于人，義生于道。或生于內，或生于外。[7](《語叢一》)

仁，人也。義，宜也。仁，人道也。義，天道也。*原竹簡殘片，據李零之說補之，參見《郭店楚簡校讀記》，收陳鼓應主編《道家文化研究》第17輯，北京：三聯書店，1999年，第530頁。[7](《語叢三》)

第一條材料以氣定性，這是“生之謂性”的老傳統。在孟子之前，凡是言性者幾乎皆取此義，即使子思，恐怕也是如此。第二條的語義比較模糊，但觀其大概，“義”屬物，仁屬人性所有，這應當是仁義分別隸屬于主客的理論。至于第三、四、五條明顯的都是“仁內義外”的講法，仁指道德情感，義指道德判斷依循的客觀標準，它在物上，這樣的義是天生的，所以說“義，天道也”；它不隨人的主觀意志而改移，所以說“義，無能為也”。義附屬在物上，而且用以決定道德判斷。

告子可能是位與孟子同期、甚至年長的儒者，*參見陳大齊《告子及其學說》，《淺見集》，臺北：中華書局，1968年，第268-305頁。而由郭店出土楚簡判斷，他可能與子思有關。如果這樣的觀察可以成立，那么，人性的爭辯與仁內義外的爭辯可以說是儒學內部的爭辯。孟子當時所受的挑戰可能比我們想象中要來得大，他四面應戰，而戰場皆設在“人”而非“物”的領域。孟子與同輩學者之辯論，毫無例外地，雙方的重點皆落在人性論上。“用氣為性”及“仁內義外”說恐怕是其時的主流，孟子則是異軍突起的新說。但不管新舊說，敵對的雙方所探討的議題皆屬人文領域內的人性論之范圍。至于孟子的新說被擴大范圍，侵入自然領域，成為新主流學說的經典依據，其年代恐怕要遲至宋代以后。孟子雖然曾對全身發抖的廟牛發出同情的呼喚，但他從來不問牛性善不善的問題，他的性善王國要包容動、植、礦物(仁民而愛物)，但動、植、礦物的本質中沒有他的性善王國。

五 由道德界到存在界

如果比較理學家和孟子的人性論及良知理論，會發現兩者在施用的范圍上有明顯的不同。孟子論人性，論仁義內在，論良知，他的這些概念都是在道德心的范圍，亦即都隸屬于一道德主體。而理學家的這些概念所施用的范圍都不僅止于道德界，而且也遍布到存在界。枯槁有性，仁為宇宙之生意，良知是乾坤萬有基，這些語言都出現了。《孟子》書中到底有沒有牽涉到意識與存在共同向度的思想？這樣的思想到底能不能視作人性的成分？

很明顯的，《孟子》一書確實可以解釋成蘊含性命與天道相關聯的消息，只是這種關聯可以關聯到什么程度，我們不太能確定而已。且看下面這幾條常被視為孟子重要的“性與天命相通”的文獻到底所述何事：

(一)“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。”(《公孫丑·上》)

按，這話出自著名的“知言養氣”章，孟子在此不是泛論氣的自然狀態問題，他是放在工夫論的觀點著眼。孟子認為心的活動必連著氣，“心”可意識到，“氣”不可意識到。“心”擴充到哪里，氣也相應地跟到哪里。引文說到浩然之氣，此氣既然盈乎天地之間，反過來想，我們可推知這是心量之極其至。如果用張載著名的話說，此即“大其心”的境界。

(二)“萬物皆備于我矣，返身而誠，樂莫大焉！強恕而行，求仁莫近焉。”(《盡心上》)

按，“萬物皆備于我”和“返身而誠，樂莫大焉”當有關，亦即前者是境界語，后者是工夫語。學者返身而誠后，可以體驗某種特殊的體驗，如果人與萬物合一，純然一體，完全消除了物我的區隔，這是種內在的冥契主義類型。如果萬物備于我，一體中仍保有萬物之形象，只是此萬物不以對象面貌呈現，而且彷佛亦具主體，此是外向型的冥契主義之類型。*內向型與外向型冥契主義的區別參見W.T. Stace著、拙譯《冥契主義與哲學》，臺北：正中書局，1998年，第69-184頁。

(三)“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！”(《盡心上》)

按，此段話依上下文判斷，乃是描述“王者”之神秘感化功能。中國的王者或天子一直沒有喪失掉他們特殊的感應能力，他們的“奇理斯瑪”與他們感應能力成正比。但“上下與天地同流”一詞也不無可能意味著這是某種特殊的冥契經驗，由此語具“動態”的語感看來，它偏于外向型的冥契主義。

(四)“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《盡心上》)

按，這段話可能是《孟子》一書中最重要的話語，前兩句頗有“以心著性”的意味。亦即“性”不是經驗世界的概念，它是要體現出來的，而能將它體現出來的作用者，只有“心”，而且只有在此心充分實踐它的本質之后，學者才可“知性”。“知性”以后，即可體證存在的終極根源“天”。

上述四段話都觸及到主體與存在的關系，但前面三段都沒有觸及人性的理論問題，它們所描繪的景象，毋寧是某種的“本地風光”之語言。說得更清楚些，我們不妨將它們視為“冥契主義”的語言，這樣的語言通常會牽涉到“我”或“人性”的界定問題。因為冥契境界必然意味著無內無外，萬物一體，此時此際，何者為物？何者為我？何者為內？何者為外？何者是意識？何者是自然？如果我們將此“上下同流”、“萬物齊備”的境界界定為“我”或“性”，那么，孟子的“性”即有可能從道德界走向存在界，人固然有先天的善性，萬物也可以超越而非內在的具有此性，因此，蜂蟻有性，木石亦有性——朱子這方面談得最清楚。然而，這三段話語雖可往這方面發展，孟子卻沒有從此點界定性。

第四條所涉及的心性問題，最有可能解釋成“性”是“天地鬼神之奧”，它不只是人性的概念，也可指涉天地萬物。依據后來理學家的理解，儒家性命的問題可以由主體往上談，也可以由道體落實下來而談，前者是《孟子》的進路，后者是《中庸》《易傳》的進路。《孟子》與《庸》《易》兩端進行，性天相通，雙頭回向，殊途同歸。牟宗三先生的觀點可作為此說的代表，他說：“天之所以有如此之意義，即創生萬物之意義，完全由吾人之道德的創造性之真性而證實。外乎此，我們決不能有別法以證實其為有如此之意義者。是以盡吾人之心即知吾人之性，盡心知性即知天之所以為天。天之所以為天即天命之于穆不已也。天命之于穆不已即天道不已地起作用以妙運萬物而使之有存在也。”[8]牟先生這種解釋當然是依據陸王心學的解釋而來，這樣的解釋有理路上的一貫性，是種調適上遂的解釋，這樣的解釋在哲學理據上有其說服力。

但即使在哲學論證上可以如此推衍，我們也不得不指出：孟子的“天”是否真有如牟先生所說的“于穆不已”之意，恐仍需推敲。在《盡心》篇的脈絡中，孟子說的“天”可以有此涵義；但其他章節的“天”字，如“天油然作云”、“若夫成功，則天也”、“莫之為而為者，天也”，這樣的“天”字大概指自然力量之意的成分較多，而“仰不愧于天”、“天視自我民視”、“天命之”之類的“天”則多少保留了早期人格神的涵義。在《孟子》諸多的“天”之案例中，具有深奧內涵的“于穆不已”之意的“天”字，反而少見。如果孟子將“天”視為其道德意識發展的絕對性原則，他處理“天”的終極性本體義之問題時，未免太輕率了。筆者不認為《盡心》篇的心—性—天之說不重要，但至少在理論上，此章并沒有明確指示“心”到底是否如同陸王所說的本心，因此，“其性”是否可以指涉為胡五峰、劉宗周思想中的那種超越之性，最后指向天命于穆不已的道體？此種注解是否為唯一的選擇，恐怕不無可疑。因為我們如將此處的“心”、“性”兩概念完全放在道德意識的觀點下考慮，而不必訴諸另外一種更高的超越的天命之概念，文意上也未嘗講不通。

先秦典籍中，《孟子》一書是少數散佚較少、大體可以完整代表作者本人思想的著作。他談人性論的問題時，幾乎所有的精力都花費在替道德意識之自我判斷作辯護。談“良知”時，其重點也是放在良知獨立于一切經驗性的因素之外，自己即可提供道德判斷的依據。孟子這方面的信念極強，體驗極深，如果道德意識獨立自主的話，它的根源在哪里呢？“心”是個麻煩的項目，它不像經驗世界的存在物。經驗世界的存在物定則定矣，它沒有縱深的層級問題。但心頗特殊，道德心獨立自主，自作判斷，但它似乎有無限的縱深。孟子論四端所以喜歡用“泉水”的隱喻，即緣此故。然而，心體與道體聯系點的問題固然可以問，孟子生前不見得有恰當的機緣可以向上探詢，孟子提到一些類似冥契主義或準冥契主義的文句，看來這些文句所描述的當是四端之心擴充至極的氣象。然而，孟子仍沒有將“性”字往草木枯槁上安置，亦即他的論述并沒有觸及到存在的問題，所以枯槁是否有性，萬物之性是否可以一時俱得云云，孟子皆未言及。

整體而言，筆者認為孟子的立場大概是這樣的：他的“良知”、“性善”諸說都只是用在道德界，也只是用在人的世界，這兩個概念沒有牽涉到萬物存在的問題。但孟子對道德意識有極深的體證，他知道良心之深深不可測，它貫徹形氣心(個體)，也貫徹萬物(存在界)，但他沒有從“體物”的經驗中發展出良知、本心與萬物存在的關系之理論。從“體之”到“說之”雖然可說是相去一間，但這“一間”要變成有意義的理論問題，卻須艱苦的一躍。

六 結論：刺激說的檢討

理學家無疑認為他們提的另一種類的人性論與良知論是從孟子那邊得來的，我們不必懷疑他們的動機，可以承認他們的推論有其正當性。我們應該也可以接受他們的理論是調適上遂的發展，因為由“四端善性”到“天地之性”，由“良知”到“乾知”，這樣的發展可視為內在的因果性之體現。內在因的詮釋路線推論到極點，概念容易實體化，歷史的作用被視為本質上不相干的外部因素。當代一些同情儒家的學者倒不見得會持硬性的內在因之立場，他們可以接受佛老與理學的興起有關，但他們比較相信這種相關是種“刺激”，而不是一種本質性的影響。我認為這種“刺激”說其實仍是“內因說”的一種型態，它或可視為弱的內因說，因為此說承認“內因”仍須外在因緣的刺激。筆者可接受刺激說的論點，但在內外因素的比重上，覺得還可討論。

“刺激說”可以解釋儒釋道三教在交互影響下，相互吸收，但各有勝場的現象。然而，換另一種角度設想也不無趣味。我們不妨設想：理學的興起與理學家對佛老(尤其佛教)的流行極感不安有關，理學家反對佛老(尤其佛教)，已經不能再訴之于夷夏之辨，也不能只在日用倫常的層次內與之較量是非。理學因抗衡佛老而生，它的價值取向與佛老大不相同，但它思考問題的角度卻受到佛老思考方式的制約，理學思考方式的“成見”或“前結構”來自于佛老的文化氛圍，這種“成見”或“前結構”不見得為理學家意識所及，但它們卻構成了儒佛論辯中共同分享的隱暗向度。結果是佛老達到了什么樣的思想高度，理學也當相應地達到性質相類似的思想高度，否則，理學家何以說服學生、說服國君、更重要的是說服自己逃佛歸儒。

相應于儒家的“性善論”，我們馬上聯想到佛教的佛性論。大乘佛教的佛性說異說很多，但無一不與佛教基本義理的空性結合在一起，它施用的范圍遍一切法界，《大乘起信論》所謂的“一法界大總相法門體”者是也。依據法嚴判教，《大乘起信論》屬大乘終教，它的理論雖不圓，卻是其他各教的共同基礎。至于在一般的知之外另立可以洞穿本性的“知”，這種論述在佛教也是極常見的，僧肇首立“般若無知”之論，天臺宗有“一切智”“一切種智”之說，神會亦提“心體即知”之論。這種來自真常惟心系佛學的理論乃是唐宋士子每日浸潤的文化氛圍，理學家在這種文化氛圍下成長，受制于這種文化氛圍的無形約束，很難避免佛教的思考模式。

從魏晉到隋唐，貫穿法界的佛教真心思想是此時文化中的顯性因素，同為一時顯學的道教也發展出類似佛性的道性因素，在重玄道教系統中，道性變成極重要的概念，潘師正說：“一切有形，皆含道性。”這樣的“性”顯然超過“人”的范圍，而進入道家人士愛用的“天”之層次。但潘師正的解釋其實仍不夠精致，無法窮盡“道性”與“道”的緊密關系。《道教義樞·道性體義》說：“道性以清虛自然為體，一切含識乃至畜生果木石者，皆有道性也……自然真空，即是道性。”[9]這樣的話語才是稱理之談，道性不只見于“一切有形”，它事實上是見于一切存在，《道性體義》的話語隱隱然有“道在尿溺”的意味了。筆者上述的聯想并不突兀，筆者認為莊子的“道在尿溺”其實可視為“道性”論的前身，“道性”這樣的概念則是道教在與佛教的長期競合中，發展出的更精致的說法。

北宋儒者活在道佛這么深厚的“虛空即性”之文化氛圍，他很容易受到啟發，自然而然地提出同樣可以施用于一切法界的心性論，包含對人性與良知的重新界定。

性善論與良知論由道德界走向存在界，最關鍵的因素是本體論概念的介入。本體與體用這類的用語是理學家彼此對話或過招的招呼語，它的流傳過程如何，仍有待仔細參究。但作為一種有影響力的思想概念而言，它不可能被推到先秦的《易經》，*顧炎武的觀點，參見《與李中孚手札》，《亭林佚文輯補》，臺北：世界書局，1963年，第249-250頁。推到魏晉的王弼也不是很恰當，*陳榮捷著，楊儒賓、朱榮貴等譯《中國哲學文獻選編：下冊》，臺北：巨流圖書公司，1993年，第446頁。滋養這種概念的土壤恐怕還是佛教與道教。*晁說之即說：“經言體而不及用，其言用則不及體，體用所自，本乎釋氏。”(黃宗羲編《宋元學案》，臺北：河洛圖書公司，1975年，卷22，第70頁)李颙更進一步落實說：“惠能實始標此二字，惠能禪林之所謂六祖也，其解《金剛經》以為‘金者，性之體；剛者，性之用。’又見于所說法寶壇經，敷衍闡揚，諄懇詳備。既而臨濟、曹洞、法眼、云門、溈仰諸宗，咸祖其說，流播既廣，士君子亦往往引作談柄。久之，遂成定本。學者喜談樂道，不復察其淵源所自以矣。”(《二曲集》，臺北：商務印書館，1973年，卷16，第7頁)晁說之與李颙時代，道教的研究尚不興盛，當代的道教研究顯示：“體用”這組語匯，重玄道教也是很重視的。參見林永勝《南朝隋唐重玄學派的工夫論》，清華大學中國文學研究所博士論文，2008年6月。理學家在根源的價值取向上不能贊同佛教緣起性空的世界觀，又覺得道家的文化意識不足，他們有本體論的焦慮，也有本體論的追求，這種強烈的心理動能使他們重新發現了孟子，重新發現同時也就是重新詮釋。這種重新詮釋過的人性與良知概念帶有本體論的風味，我們如從內因說的立場考量，說它們是從孟子潛存的本質發展出來的存在固可。但從潛存到存在，路程這么遙遠，如果沒有理學家的努力，很難想象它們的潛存會發展成什么樣子。我們不妨想想：很多優秀的學者主張過康德很接近孟子，但康德的性命與天道卻從來不貫通，為什么？

[1]高攀龍.三時記[M].//高子遺書:卷10.臺北：景印文淵閣四庫全書，商務印書館,1983.618.

[2]楊儒賓.儒家身體觀[M].臺北：中研院中國文哲所，1996.364-365.

[3]王守仁.王陽明全集：上冊[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]王畿.王龍溪語錄[M].臺北：廣文書局，1977.

[5]程顥，程頤.河南程氏遺書:卷18[M].//二程集.北京：中華書局，1981.204.

[6]李明輝.康德倫理學與孟子道德思考之重建[M].臺北：中研院中國文哲所，1994.45-57.

[7]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[Z].北京：文物出版社，1998.

[8]牟宗三.圓善論[M].臺北：學生書局，1985.133.

[9]孟安排.道教義樞·道性義第二十九[Z].//正統道藏：冊41.臺北：新文豐出版社，1977.809.

(責任編輯：朱曉江)

How“Xing-Ming”isConnectedto“Tian-Tao” ——OnNeo-Confucians’sTransformationofMencius’CrucialConcepts

YANG Ru-bin

(Department of Chinese Literature, Tsing Hua University, Hsinchu 30013)

The main theme of Neo-Confucianism is about Tian-Dao (天道) and Xing-Ming (性命). Tian-Dao is a term of metaphysics, while Xing-Ming is a term of the mind-nature theory (心性論) and is more radical than the former. The Neo-Confucians thought their source of the mind-nature theory wasMencius, and they had both documental and philosophical reasons for this assertion. But I think the Neo-Confucians had transformed the meaning ofMenciuswhen they thought they had acquired the validity from this book. In this article, I will center onMencius’ two crucial concepts——“goodness of nature” (性善) and Liang-Zhi (良知), and show that these words which the Neo-Confucians expanded metaphysically so as to make connection between Tian-Dao and Xing-Ming were simply terms of the mind-nature theory initially. This transformation could be seen as a manifestation of the implications of the words, and a leap that went far beyond their original meanings.

Mencius; Neo-Confucianism; Liang-Zhi; goodness of nature; Xing-Ming—Tian-Dao

2009-12-10

楊儒賓(1956-)，男,臺灣臺中人，新竹清華大學中國語文學系教授，臺灣大學中國文學博士。

B222.5;B248.2

A

1674-2338(2010)01-0001-12